I. El conocimiento de la soberanía
La soberanía de la que hablo tiene poco que ver con la de los Estados, que define el derecho internacional. Hablo, en general, de un aspecto opuesto, en la vida humana, al aspecto servil o subordinado. Antiguamente, la soberanía perteneció a aquellos que, bajo los nombres de jefe, faraón, rey, rey de reyes, jugaron un papel de primer ordenen la formación del ser con el que nos identificamos, del ser humano actual. Pero igualmente perteneció a diversas divinidades, una de cuyas formas es el dios supremo, así como a los sacerdotes que las sirvieron y las encarnaron,‑ que a veces fueron uno con los reyes; la soberanía perteneció;‑ en fin, a toda una jerarquía feudal o sacerdotal que no presentó con aquellos que ocuparon su cumbre más que una diferencia de. grado. Pero además: pertenece esencialmente a todos los hombres que poseen y nunca han perdido del todo el valor atribuido a los dioses y a los «dignatarios».. Hablaré extensamente de estos últimos porque exponen este valor con una ostentación que a veces corre pareja con una profunda ‑indignidad. También mostraré cómo al exponerla la alteran. Pues nunca tendré en mente, aunque lo parezca, sino la soberanía. aparentemente perdida de la que el mendigo, a veces, puede estar tan cerca como el gran señor, pero a la que, en principio, el burgués es deliberadamente el más ajeno. A veces, el burgués dispone de recursos que le permiten gozar soberanamente de las posibilidades de este mundo, pero en su naturaleza está entonces el gozar de ellos de una manera hipócrita, a la que se esfuerza en dar una apariencia de utilidad servil.
2. Los elementos fundamentales: el consumo más allá de la utilidad, lo divino, lo milagroso, lo sagrado
Lo que distingue a la soberanía es el consumo, de las riquezas en oposición al trabajo, a la servidumbre, que producen las riquezas sin consumirlas. El soberano consume y no trabaja, mientras que en las antípodas de la soberanía, el esclavo, el hombre sin recursos, trabajan y reducen su consumo a lo necesario, a los productos sin los cuales no podrían subsistir ni trabajar.
En principio, un hombre sujeto al trabajo consume los productos sin los cuales la producción sería imposible. Por el contrario, el soberano consume el excedente de producción. El soberano, si no es imaginario, goza realmente de los productos de este mundo más allá de sus necesidades: en eso reside su soberanía: Digamos que el soberano (o que la vida soberana) comienza cuando, asegurado lo necesario, la posibilidad de la vida se abre sin límite.
Recíprocamente, es soberano el goce de posibilidades que la utilidad no justifica, (la utilidad: aquello cuyo fin es la actividad productiva). El más allá de la utilidad es el dominio de la soberanía.
En otros términos, podemos decir que es servil considerar ante todo la duración, emplear el tiempo presente en provecho del porvenir, que es lo que hacemos cuando trabajamos. El obrero produce un perno con miras al momento en que ese perno le servirá para montar el coche del que otro gozará soberanamente, en contemplativos paseos. Personalmente, el obrero no tiene en cuenta el soberano placer del futuro poseedor del coche, pero ese placer justificará el pago que el poseedor de la fábrica espera y que le autoriza a dar sin demora un salario al obrero. El obrero gira el perno para obtener ese salario. En principio, el salario le permitirá satisfacer sus necesidades. Así no sale en ninguna medida del círculo de la servidumbre. Trabaja para comer, come para trabajar. No vemos llegar el momento soberano, en el que nada cuenta, sino el momento mismo. En efecto, lo soberano es gozar del tiempo presente sin tener en cuenta nada más que ese tiempo presente.
Lo sé: estos enunciados son teóricos, no dan cuenta de los hechos más que vagamente. Si considero el mundo real, el salario del obrero le permite beber un vaso de vino: puede hacerlo, como él dice, para darse fuerzas, pero en realidad lo hace con la esperanza de escapar a la necesidad que es el principio del trabajo.
A mi ‑entender, esencialmente, si el obrero se permite. una copa, es porque encuentra en el vino que traga un elemento milagroso de sabor, que es justamente el fondo de la soberanía. Es poca cosa, pero al menos el vaso de vino le da durante un corto instante la sensación milagrosa de disponer libremente del mundo. El vino se traga maquinalmente (apenas tragado, el obrero lo olvida), pero es sin embargo el principio de la embriaguez, cuyo valor milagroso nadie podrá cuestionar. Por un lado, disponer libremente del mundo, de los recursos del mundo, como lo hace el obrero bebiendo vino, participa en cierto grado del milagro. Por otro lado, es el fondo de nuestras aspiraciones. Debemos satisfacer nuestras necesidades, sufrimos si fracasamos pero cuando se trata de lo necesario, no hacemos sino seguir en nos otros el mandato animal. Más allá de la necesidad, el objeto del deseo es, humanamente, el milagro, es la vida soberana más allá de lo necesario que el sufrimiento define. Este elemento milagroso, que nos encanta, puede ser simplemente el brillo del sol, que, en una mañana de primavera, transfigura una calle miserable. (Lo que, incluso endurecido por la necesidad, el más pobre experimenta a veces.) Puede ser el vino, desde el primer vaso hasta la embriaguez que anega. Más generalmente, este milagro, al que aspira toda la humanidad, se manifiesta entre nosotros bajo forma de belleza, de riqueza; también, bajo forma de violencia, de tristeza fúnebre o sagrada; en fin, bajo forma de gloria. ¿Qué significaría el arte, la arquitectura, la música, la pintura o la poesía sino la espera de un momento fascinante, suspendido, de un momento milagroso? El Evangelio dice que «no sólo de pan vive el hombre», que vive de lo que es divino. Esta fórmula tiene por sí misma una evidencia tan clara que en ella hay que ver un fundamento. «No sólo de pan vive el hombre» es una verdad que nunca se nos va de la cabeza, cuenta más que las otras, si es que las hay.[1]
Lo divino no es sin duda más que un aspecto de lo milagroso. No hay nada milagroso que no sea en un sentido divino. Nada divino que no sea al mismo tiempo milagroso. La cuestión es,‑por otra parte, difícil. La categoría de lo milagroso, menos estrecha que la de lo divino, no, es menos embarazosa. Puedo decir, si acaso, .que el objeto de la risa es divino, pero en principio es mi sentimiento, no es hoy el de todos. Aunque tenga razón, aunque mi sentimiento esté justificado, aún tendré que probarlo. Puedo decir también de cierta cosa, impura y repugnante, que es divina, pero admitirlo presupone el principio de la ambigüedad de lo divino, que no difiere en principio de la ambigüedad de lo sagrado.[2] Los aspectos extremos del erotismo, el deseo obsesivo en el erotismo de un elemento de milagro, son sin duda más familiares, más comprensibles. (La diferencia, sin embargo, no es tal como para que no volvamos a encontrar en este dominio lo risible y lo repugnante bajo su forma más turbadora.) Lo menos extraño; seguramente, no es que la muerte y el nacimiento nos comuniquen en el grado más alto la sensación de milagro de lo sagrado.
IV. La identidad del «soberano» y del «sujeto», por consiguiente del conocimiento de la soberanía y del conocimiento de sí
1. El objeto útil y el sujeto soberano
Aunque he hablado de soberanía objetiva, en ningún momento he perdido de vista que la soberanía nunca es verdaderamente objetiva,, que por el contrario designa la subjetividad profunda. De todas formas, lo soberano real es un resultado, sin duda objetivo, de convenciones fundadas en reacciones subjetivas. La soberanía sólo es objetiva como respuesta a nuestra torpeza, que no puede llegar al sujeto más que poniendo algún objeto que después negamos, que negamos o que destruimos.
El mundo de las cosas se nos da como una serie de apariencias que dependen unas de otras. El efecto depende de la causa y, generalmente, cada objeto depende del conjunto de los demás, siendo en definitiva el efecto cuya causa es el conjunto. No pretendo ir más allá de una panorámica de estas relaciones, pero de todos modos la interdependencia de las cosas me parece tan completa que, entre una y otra, nunca puedo introducir una relación de subordinación. Percibimos relaciones de fuerzas y, sin duda, el elemento aislado experimenta la influencia de la masa pero la masa no lo puede subordinar. La subordinación supone otra relación, la del objeto al sujeto.[3] El sujeto es el ser tal como se presenta a sí mismo desde el interior; el sujeto también puede presentársenos desde fuera: así, el otro se nos presenta, al principio, como exterior a nosotros, pero al mismo tiempo se nos da, por una compleja representación, de‑la misma manera que él se presenta ‑a sí mismo, desde. dentro, y como tal lo amamos, como tal nos esforzamos por alcanzarlo. Nosotros mismos, en segundo lugar, nos percibimos desde fuera, semejantes al otro, que es un objeto para nosotros. Vivimos en un mundo de sujetos cuyo aspecto exterior, objetivo, es siempre inseparable del interior. Pero en nosotros mismos, lo que objetivamente se nos da de nosotros mismos, como el cuerpo, sé nos presenta subordinado. Mi cuerpo está sometido a mi voluntad, que yo identifico en mí con la presencia, sensible desde dentro, del ser que soy. Así, generalmente, el objeto, o el ser objetivamente dado, se me presenta subordinado a unos sujetos; como una propiedad suya. ‑En un mundo donde para nosotros todas las cosas se limitaran a lo que en sí mismas son, donde decididamente nada pudiera presentársenos a la luz de la subjetividad, las relaciones de los objetos entre sí no serían más que relaciones de fuerzas. Nunca habría preeminencia, la preeminencia. es la obra del sujeto para el que otro es un objeto.
En efecto, no puedo representarme a mí mismo como una cosa en el seno de un mundo de cosas. Olvido que en todo momento la existencia en mí mismo me obliga a tratar como una cosa lo que como, lo que me sirve, y a mí mismo o a mis semejantes come¡ un sujeto, que come, que se sirve. Lo que está en el mundo no es, en él conocimiento que de ello tengo, más que una serie de apariencias que dependen unas de otras. Teóricamente, ninguna subordinación es posible en la serie. Pero, de hecho, paso por alto al sujeto que soy, que la considera y que maquinalmente trata como subordinado lo que come, lo que le sirve. Maquinalmente, pongo en el mismo plano esas cosas que generalmente se me presentan en la dependencia en que están unas de otras, sin preeminencia, y esas cosas que como, que me sirven, que son, respecto al sujeto que soy, objetos serviles. Así, maquinalmente, el conjunto de las cosas y, más generalmente, el conjunto de los seres, se me presentan en el plano de los objetos serviles.
Cuando el valor es soberanamente afirmado, referido al sujeto, las cosas le son subordinadas sin equívoco. Pero nada cambia en el momento en que, abolida la soberanía manifiesta, le suceden formas atenuadas, formas camufladas.
La soberanía tradicional se destaca de una forma llamativa. Es la soberanía de la excepción (un único sujeto, entre otros, tiene las prerrogativas del conjunto de los sujetos). Por el contrario, cualquier sujeto que mantenga el valor soberano opuesto a la subordinación del objeto posee este valor compartido con todos los hombres. Es el hombre en general, cuya existencia participa necesariamente del sujeto, quien se opone en general a las cosas, y por ejemplo a los animales, a los que mata y come. Afirmándose, a pesar de todo, como sujeto, es soberano respecto a la cosa que el animal es, pero el hombre en general trabaja. Cuando trabaja, es con respecto a la vida soberana lo que el objeto del que se sirve, o que come, es generalmente con' respecto al sujeto que no ha dejado de ser. De esta manera, se produce un deslizamiento que tiende a reservad la soberanía a la excepción. Puedo trabajar para mí mismo, puedo incluso, en una comunidad en la que cada cual recibe una parte igual de obligaciones y de beneficios, trabajar para otro sin perder mi soberanía más que durante el tiempo del trabajo. Pero si la parte no es igual, esta soberanía está alienada en provecho de aquel que no trabaja pero que se aprovecha de mi trabajo. En la soberanía tradicional, en principio un único hombre tiene el privilegio del sujeto, pero esto no significa solamente que la masa trabaje mientras que él consume una gran parte de los productos de su trabajo: además, supone que la masa ve en el soberano al sujeto del qué ella es objeto.
Este inevitable juego de palabras es inoportuno. Quiero decir que el individuo de la multitud, que, durante una parte de su tiempo, trabaja en beneficio del soberano, lo reconoce; quiero decir que se reconoce en él. El individuo de la masa ya no ve en el soberano el objeto que en principio debería ser a sus ojos, sino el sujeto. Más o menos, le sucede generalmente lo mismo con sus semejantes, sobre todo con aquellos que son de una misma comunidad. Pero, de una manera privilegiada, e1 soberano es para él la existencia interior ‑la verdad profunda‑ a la cual remite una parte de su esfuerzo, esa parte que remite a otros que no son él. En cierta manera, el soberano es el intermediario entre un individuo y los otros. Asume para el individuo el sentido de los otros. Pero de los otros, de sus semejantes, esperaba un trabajo igual al suyo. Desde el momento en que los otros tenían un portavoz, por el que eran representados, el portavoz de los otros era tal en la medida en que representaba su intimidad, no los miembros que trabajaban, análogos a cosas inertes, a instrumentos subordinados. Humanamente, debe ser inevitable que un hombre produzca en sus semejantes el sentimiento de estar ahí en sustitución de los otros, en cuyo lugar sabe hablar, en cuyo lugar puede responder. Esto no se relaciona siempre con el lenguaje, lo importante para el hombre privilegiado es no estar nunca situado, respecto a otros, en la situación en que el objeto se encuentra respecto al sujeto que es su fin y al que sirve. En efecto, las individuos de la masa no pueden ver en uno de ellos a aquél que representa a los otros si, aunque sólo sea un momento, está subordinado a alguno de ellos, si no es, por el contrario, para los otros en su conjunto, lo que es el sujeto para el objeto. Así, el soberano no trabaja, sino que por el contrario consume el producto del trabajo de los otros. Lo que, en ese producto, no es necesario para la subsistencia del objeto que es provisionalmente el hombre que produce, es la parte del sujeto que es el soberano. El soberano restituye al primado del tiempo presente la parte excedente de la producción, adquirida en la medida en que unos hombres se sometieron al primado del tiempo futuro. El soberano, resumiendo la esencia del sujeto, es aquel por el cual y para el cual el instante, el instante milagroso, es el mar donde se pierden los arroyos del trabajo. El soberano en la fiesta derrocha indiferentemente para sí lirismo y para los otros lo que el trabajo de todos acumuló.
De entrada, no puedo precisar las relaciones y las diferencias que presentan entre sí las diversas formas de emoción de las que he hablado (ligadas a la risa, a las lágrimas, a la fiesta, al sentimiento de la soberanía...). Por otra parte, en los límites de esta «Introducción teórica», sólo puedo indicar una representación que, a la larga, únicamente daría lugar a una repetición de las emociones descritas y de los vínculos que las asocian a las realidades objetivas particulares que en cada ocasión son puestas en juego. Pero, en primer lugar, debía hablar de lo que hizo posible e incluso fácilmente soportable la institución de la soberanía.
El hombre que asume a los ojos de cada participante de una comunidad el valor de los otros, puede hacerlo, como he dicho, en la medida en que significa la subjetividad de los otros. Esto supone la comunicación de sujeto a sujeto de la que hablo, en la que unos objetos son los intermediarios, pero sólo si en la operación son reducidos á la insignificancia, si son, en tanto que objetos, destruidos. En particular, ocurre así con el soberano, que de entrada es un objeto distinto de aquel que ve en él no solamente al hombre, sino al soberano. Si lo veo pasando por la calle, puedo considerarlo corno un objeto distinto, del que me desintereso completamente, pero puedo, si quiero., considerarlo como un semejante: esto es cierto si niego en él, al menos en parte, su carácter objetivo de simple paseante, cosa que hago si, bruscamente, lo miro como a un hermano, no viendo ya en él más que al sujeto, con el que puedo; con el que debo comunicar, no considerando ya ajeno nada de lo que subjetivamente le concierne. Hermano, en cierto sentido, designa un objeto distinto, pero precisamente este objeto lleva consigo la negación de lo que le definíó como objeto. Es un objeto para mí, no soy yo, no es el sujeto que yo soy, pero sí digo que es mi hermano, lo hago para estar seguro de que es semejante a ese sujeto que yo soy. En consecuencia; niego la relación de sujeto a objeto que de entrada se me había presentado, y mi negación define, entre mi hermano y yo, la relación de sujeto a sujeto, que no suprime sino que supera la primera relación. Esta palabra de hermano designa tanto un vínculo de sangre (objetivamente definible, que lleva en sí la negación de lo que distingue, la afirmación de la similitud) como un vínculo de naturaleza común, captado entre todo hombre y yo. Insisto en este último sentido, con la intención de oponerlo al de la palabra soberano, que se remitiría, si yo tuviera personalmente un soberano, al lugar del objeto que yo sería para el soberano, al sujeto que el soberano sería para mí. He dicho que, de entrada, el sujeto soy yo mismo y que, de entrada, el soberano es un objeto para mí. Pero, en la medida en que trabajo al servicio de otros a los que el soberano representa, no soy sujeto sino objeto de aquel o de aquellos para los que trabajo. Sigo siendo sujeto, pero sólo cuando el trabajo termina. Por otra parte, si trabajo para mi propio servicio, me trato a mí mismo como objeto. Vuelvo a ser sujeto si niego en mí mismo el primado del instante futuro en beneficio del instante presente, pero, de igual manera que a veces considero como objeto a aquel que yo era cuando trabajaba, sometido al servicio del sujeto que ahora soy, el soberano me ve como un objeto en la medida en que produzco aquello de lo que él dispone. Sabe que no he dejado de ser verdaderamente un sujeto, pero ya no soy completamente un sujeto puesto que trabajo, y no solamente para mí sino también para los otros y, por tanto, para el soberano que los representa. Soy sujeto, pero el soberano, que no trabaja, lo es de otro modo. Yo no lo soy más que excepcionalmente. No puedo recuperar fácilmente la aparición siempre inesperada de la subjetividad intacta, a la que nada doblega y a la que no enfanga la servidumbre del esfuerzo. En principio, yo no dispondría ya de esta aparición caprichosa, profundamente sagrada, si mi trabajo no hubiera preservado de esta miseria al menos al soberano. En principio, gracias a mi trabajo, el soberano, si quiere, puede vivir en el instante: lo importante, por otra parte, no es que quiera, sino que pueda y que, pudiendo, manifieste este poder. El soberano es desde el primer momento este lugar de contradicción: al encarnar al sujeto, lo hace en su aspecto exterior. Pero, esto no es del todo cierto: esencialmente, la soberanía se da interiormente, sólo una comunicación interior manifiesta verdaderamente su presencia. (Me gustaría que este esquema no dependiera demasiado de realidades particulares, pero no puedo dejar de recordar que a menudo la persona del rey es tan profundamente sagrada que resulta peligroso tocar lo mismo que él toca:[5] lo sagrado, lo peligroso es tratado como interior de una forma burda, sin tener en el fondo otro sentido que la interioridad.) Pero no por ello el soberano deja de estar objetivamente determinado por el juego de la ,soberanía: su subjetividad sólo se expresa en términos toscos, e igualmente, en la medida en que sólo ella tiene sentido, los medios puestos en juego para alcanzarla son toscos: son medios exteriores. Pero en un sentido esto sólo es cierto aparentemente. Aparentemente, la unción, los emblemas de la realeza, las prohibiciones reales y la magnificencia real no solamente designan al rey, sino que lo convierten en lo que es: el rey judío es el ungido del Señor. Lo que el rey es tampoco escapa a los encadenamientos de causas y efectos. Si el rey es el ungido del Señor, es el Señor quien lo ha decidido y no los hombres en tanto que disponen de esos encadenamientos; el Señor: aquel que en el espíritu de los que lo nombran se encuentra fuera del mundo creado, que no depende de nada, que por encima del rey que le representa es el único verdadero soberano. Del mismo modo,
[1] ¡Es tan pueril negarla virtud del Evangelio! No hay nadie que no deba estar agradecido al cristianismo por haber hecho de él el libro por excelencia de la humanidad: Esta resolución de la jauría en la indiferencia, la ironía y la simpatía no socava tan completamente como ha podido parecer el edificio de la prudencia. Pero ¿cómo quererse soberano sin la violencia que el Evangelio opone a la preocupación por el interés, sin la burlona ingenuidad que opone a la violencia? La moral evangélica es, por así decirlo, de un extremo al otro, una moral del momento soberano. La estrechez no es el tema del Evangelio, pero es lo que guardó, en su medida, unas reglas que él niega en lo esencial. Su transparencia permitió, es cierto, el retorno de las reglas, incluso hizo que su peso fuera menos duro de llevar, Liberada del uso que de ella han hecho el miedo y la prudencia, esta transparencia ha guardado su virtud. En principio, la transparencia nunca sobrevive a la aplicación que, en la práctica, hacemos de las máximas que la fundan. La transparencia es tanto el objeto inaccesible del deseo fundamental como la espera de un momento milagroso. Si olvidamos la adhesión al mundo entonces actual, la preocupación por lo posible unida a la aceptación de reglas que hoy se han vuelto odiosas, el odio, de hecho. degradante, unas desviaciones que la masa desaprueba, que son inconciliables con lo posible considerado generalmente, gravemente, el Evangelio ha permanecido, para el que sepa entenderlo, el
[2] Ver Roger Caillois, L'Homme et le sacré (2a ed.; Gallimard, 1950), II, L'ambiguité du sacré, págs. 35‑72 [Tachado: En su prólogo (1939), Caillois dice a propósito del interés que uno y otro tenemos por el objeto de su estudio: «me parece que, sobre esta cuestión, se ha establecido entre nosotros una especie de ósmosis intelectual que a mí no me permite distinguir con certeza, después dé tantas discusiones, su parte de la mía en la obra que realizamos en común»: Hay mucha exageración en esta forma de presentar las cosas. Aunque es cierto que Caillois debe algo a nuestras discusiones, ese algo es muy secundario. Como mucho, puedo decir que sí Caillois atribuye al problema de la ambigüedad de lo sagrado una importancia que antes no se le prestaba, yo no he podido sino animarle a ello. Pienso que es una de las partes más personales de su libro junto con
[3] La costumbre de los soberanos al decir: «mis súbditos» [mes subjets introduce un equívoco que me resulta imposible evitar. el sujeto es para mí el soberano. El sujeto del que hablo no está en‑absoluto sometido [assujetti).
[4] El más racionalista de nosotros percibe no obstante algo de esto cuando considera la emoción que su rey ‑‑o su reina‑ comunica a las masas extranjeras.
[5] «Entre los malayos ‑escribió H. Webster (Le Tabou, trad. de j. Marty, Payot, 1952, pág. 252)‑ no sólo la persona del rey es considerada como sagrada, sino que, se cree que la santidad de su cuerpo pasa a las insignias de su realeza y hace morir a quienes violan los tabúes regios. Así, están firmemente persuadidos de que cualquiera que cometa una grave ofensa hacia la persona regia, cualquiera que toque (incluso apenas un instante) o imite (incluso con el permiso del rey) las principales insignias de su dignidad, cualquiera que por error utilice uno de esos objetos o uno de los privilegios reales será Kena daulat, es decir, mortalmente golpeado por una descarga casi eléctrica de ese poder divino que los malayos creen que reside en la persona del rey y que se denomina daulat, "santidad regia".» Citado de W. W. Skeat, Malay Magic (Londres, 1900, pág. 23).
