Introducción
Un día cualquiera de los últimos años, los diarios publicaron, acaso en las mismas páginas, noticias aparentemente heterogéneas. ¿Qué tienen en común fenómenos como la lucha contra un nuevo brote epidémico, la oposición al pedido de extradición de un jefe de estado extranjero acusado de violaciones a los derechos humanos, el refuerzo de las barreras contra la inmigración clandestina y las estrategias para neutralizar el último virus informático? Nada, mientras se los lea en el interior de sus respectivos ámbitos separados: medicina, derecho, política social y tecnología informática. Sin embargo, las cosas son distintos si se los refiere a una categoría interpretativa que halla la propia especificidad justamente en la capacidad de cortar transversalmente esos lenguajes particulares, refiriéndolos a un mismo horizonte de sentido. Como ya se pone de manifiesto desde el título de este ensayo, he identificado tal categoría con la de «inmunización». Volveré de modo más articulado sobre su fuente semántica y su mecanismo de funcionamiento pocas páginas más adelante. Pero ya en un nivel puramente fenomenológico de discurso se puede rastrear un primer perfil suyo con una evidente analogía: a pesar de su falta de homogeneidad léxica, todos los acontecimientos antes citados pueden entenderse como una respuesta de protección ante un peligro. Ya se trate de la explosión de una nueva enfermedad infecciosa, de la impugnación de prerrogativas jurídicas consolidadas, de la repentina intensificación del flujo migratorio o de las maniobras sobre los grandes sistemas de comunicación -por no hablar de un ataque terrorista-, lo que se presenta es, no obstante, la ruptura de un equilibrio anterior y, por ende, la exigencia de su restitución.
Sin embargo, hasta aquí todavía estamos en una formulación vaga de la categoría en cuestión, que no obstante adquiere una connotación más peculiar cuando de la referencia a una situación indeterminada de peligro se pasa a individualizar su configuración específica: se muestra de modo evidente que en cada uno de los casos citados tiene los rasgos de la intrusión. Ya sea el asediado el cuerpo de un individuo, por una enfermedad propagada; el cuerpo político, por una intromisión violenta; o el cuerpo electrónico, por parte de un mensaje aberrante, lo que permanece invariado es el lugar en el cual se sitúa la amenaza, que es siempre el de la frontera entre el interior y el exterior, lo propio y lo extraño, lo individual y lo común. Alguien o algo penetra en un cuerpo -individual o colectivo- y lo altera, lo transforma, lo corrompe. El término que mejor se presta a representar esta mecánica disolutiva justamente por su polivalencia semántica, que lo ubica en el cruce entre los lenguajes de la biología, el derecho, la política y la comunicación- es «contagio». Lo que antes era sano, seguro, idéntico a sí mismo, ahora está expuesto a una contaminación que lo pone en riesgo de ser devastado. Es natural que una amenaza de este tipo sea constitutivamente inherente a toda forma de vida individual, así como a todo tipo de asociación humana. Pero lo que confiere una especial importancia a la exigencia de inmunización —e inclusive hace de ella el eje de rotación simbólico y material de nuestros sistemas sociales- es el carácter, a la vez de aceleración y de generalización, que asumió desde hace un tiempo esa deriva contagiosa. Cuando se calcula el número de muertos de sida en Africa en más de dos millones por año, con una mortalidad prevista equivalente a un cuarto de su población total; o cuando en los países europeos se calcula en decenas de millones de personas el potencial de inmigración desde los territorios del Tercer Mundo en vertiginoso crecimiento demográfico, se capta tan sólo el dato macroscópico de un fenómeno mucho más capilar y estratificado. Lo que hoy asusta no es la contaminación en cuanto tal -se la considera inevitable desde hace tiempo-, sino su ramificación descontrolada e incontenible por todos los ganglios productivos de la vida.
2. Tomemos el caso, aparentemente marginal, de las computadoras. Comparados con los primeros virus, transmitidos a través de diskettes, los que se introducen mediante correos electrónicos tienen un poder de difusión no sólo enormemente más rápido, sino, en potencia, ilimitado, al ser prácticamente coextensivos con el espacio alcanzado por Internet: basta, por ejemplo, con que el usuario abra el archivo infectado para que al instante se multiplique en todos los destinatarios de su libreta de direcciones, destinados, a su vez, en progresión exponencial, a reenviarlo. Si se piensa que cada día se descubren cerca de treinta nuevos tipos de virus, se comprende el motivo de las enormes cifras asignadas por los gobiernos (en los Estados Unidos, cuatro veces superior a los recursos de la lucha contra el sida) al ajuste de los programas antivirus capaces de hacerles frente.
Si bien a primera vista este acercamiento puede parecer arbitrario, la controversia jurídica sobre la inmunidad de algunos personajes políticos presenta una fenomenología de estructura análoga. La cuestión debe ser contemplada desde el ángulo de la relación entre el derecho que rige dentro de cada estado -con todas las prerrogativas que implica, no sólo para los miembros del parlamento, sino también para los del gobierno y para los diplomáticos- y la nueva forma de justicia internacional que hoy se está configurando. Resulta evidente que -como para toda otra modalidad de quiebre de fronteras- cada vez que un juez pide la extradición de un sujeto jurídico extranjero con fueros de inmunidad, produce una lesión en el cuerpo de la soberanía nacional, destinada a transmitirse, tarde o temprano, también a otros organismos estatales. Esta es la verdadera prenda en juego en la guerra legal acerca de la inmunidad de Pinochet (pero por otra parte también de Milósevic): no sólo su eventual condena, sino el efecto contagio que ésta habría de provocar en un orden mundial todavía basado fundamentalmente en la recíproca autonomía de los Estados soberanos. No es casual que Amnesty International haya saludado la sentencia de los Lords, y más tarde la decisión del ministro británico Strawson, ambas desfavorables para el ex dictador, como una primera brecha abierta en el corazón del derecho inmunitario a favor de algo que se podría definir como una «ley común»: si es cierto que un crimen cometido por cualquier tirano lesiona no sólo a su propio pueblo sino a todo ciudadano del mundo, eso quiere decir que podrá ser perseguido sin importar dónde ni por quién. Que existe una instancia jurídica que trasciende las fronteras territoriales del derecho y al derecho mismo como forma de delimitación de territorios. ¿Acaso no apela tácitamente a una noción de justicia internacional de este tipo el inmigrante clandestino, o el refugiado privado de derechos civiles, expulsado por las policías estatales allende los limites que ha violado?
A esta altura, los que al principio parecían ser sucesos heterogéneos empiezan a delinearse como las polaridades interdependientes de una única figura. Si consideramos el continuo deslizamiento léxico que se produce de una a otra -según un posterior efecto de contagio que ataca al lenguaje mismo-, tenemos una confirmación definitiva de ello. Se conoce la dimensión a la vez social, política y jurídica del fenómeno de la inmigración. Pero no pocas veces se lo presenta desde los medios no sólo como amenaza para el orden público, también como un potencial riesgo biológico en relación con el país hospedante según un modelo de patologización del extranjero con raíces trágicamente profundas en el imaginario europeo del siglo recién transcurrido. Por lo demás, resulta perfectamente comprensible que el ataque terrorista más temido hoy en día, por tratarse del menos controlable, sea el bacteriológico: gérmenes de viruela, Ebola, hasta peste negra introducidos en el aire, en el agua, en los alimentos. A su vez, la emergencia epidemiológica que constituyen las grandes enfermedades infecciosas tiene precisas implicaciones económicas, jurídicas, políticas e incluso militares. Un informe reciente de la CIA -que prevé la posibilidad de revoluciones, genocidios e instauraciones de dictaduras como consecuencia del derrumbe demográfico en varias zonas del tercer mundo- clasifica al sida entre los primeros cinco de los setenta y cinco factores de desestabilización a escala planetaria. Cuando se considera por una parte el léxico explícitamente médico -incluso epidemiológico- adoptado en el combate contra los virus informáticos temidos, de por sí, como potencial vehículo de terrorismo internacional; y por la otra, la terminología expresamente militar con la que, también en ámbitos científicos, se ilustra el funcionamiento del sistema inmunitario ante las amenazas ambientales, el círculo se cierra de modo perfecto sobre sí mismo. Cuanto más el peligro que acosa a la vida circula indistintamente en todas sus prácticas, tanto más la respuesta converge en los engranajes de un dispositivo único: al peligro cada vez más difundido que amenaza a lo común responde la defensa cada vez más compacta de lo inmune.
3. Pero si la comunidad constituye el único fondo de sentido respecto al cual la inmunidad adquiere relieve, ¿cómo se determina su relación? ¿Se trata de un vínculo de simple oposición o de una dialéctica más compleja en la que un término no se limita a negar al otro sino que de modo subterráneo lo implica como su propio presupuesto necesario? Una primera respuesta a estos interrogantes viene de la etimología. Los diccionarios latinos nos enseñan que el sustantivo immunitas -como su correspondiente adjetivo immunis- es un vocablo privativo, o negativo, que deriva su sentido de aquello que niega, o de lo que carece, es decir, el munus. Si se examina el significado prevaleciente de este último término, se obtiene por contraste el de la immunitas: respecto de «función» -encargo, obligación, deber (también en el sentido de un don a restituir)- representado por el munus, «e contrario immunis dicitur qui nullo fungitur officio»[1]. Quien resulta muneribus vacuus, sine muneribus, libre de cargas, exonerado, «dispensado» del pensum de tributos o prestaciones hacia otros. Es inmune quien no debe nada a nadie según la doble acepción de la vacatio y la excusatio: ya se trate de autonomía originaria o de la dispensa de una deuda contraída anteriormente, lo que cuenta en la determinación del concepto es el estar exento de la obligación del munus, sea personal, fiscal o civil.
Hasta aquí seguimos, no obstante, en un nivel de definición demasiado general para hacernos avanzar respecto de la pregunta formulada al comienzo. Para acercarnos a ella se requiere que entre en este juicio otro vector del concepto, que hasta ahora quedó en las sombras. Se dijo que la immunitas es una dispensa. Pero -como nos advierten los diccionarios antiguos y modernos- también un privilegio. Ahora justamente la superposición -o el cruce- de estos dos significados nos restituye la connotación más pregnante del término: la inmunidad es percibida como tal si se configura como una excepción a una regla que, en cambio, siguen todos los demás: «immunis est qui vacat a muneribus, quae alii praestare debent»[2]. El acento debe ponerse en la segunda parte de la frase. El de «inmunidad», aparte de privativo, es un concepto esencialmente comparativo: más que la exención en sí misma, su foco semántico es la diferencia respecto de la condición ajena. A tal punto que se podría proponer esta hipótesis: el verdadero antónimo de immunitas no es el munus ausente, sino la communitas de aquellos que, por el contrario, se hacen sus portadores. Si, en definitiva, la privación concierne al munus, el punto de confrontación que da sentido a la inmunidad es el cum en el que aquel se generaliza en forma de communitas, como lo testimonia otra definición más puntual: «immunis dicitur, qui civitatis, seu societatis officia non praestat; qui vacat ab iis societatis officiis, quae omnibus communia sunt»[3]. Respecto de tal generalidad, la inmunidad es una condición de particularidad: ya se refiera a un individuo o a un colectivo, siempre es «propia», en el sentido específico de «perteneciente a alguien» y, por ende, de «no común». También lo enfatiza la definición oficial de inmunidad eclesiástica dentro del derecho canónico: «jus quo loca, res vel personae ecclesiasticae a communi onere seu obligatione liberae sunt et exemptae»[4]. Aquí se pone en primer plano su carácter antisocial, y más precisamente anticomunitario: la immunitas no es sólo la dispensa de una obligación o la exención de un tributo, sino algo que interrumpe el circuito social de la donación recíproca al que remite, en cambio, el significado más originario y comprometido de la communitas. Si los miembros de la comunidad están vinculados por el deber de restituir el munus que los define en tanto tales, es inmune quien, desligándose, se pone fuera de aquella. Y que en consecuencia resulta constitutivamente «ingrato»: «immunes ingratos significat, quemadmodum munificos dicebant eos qui grati et liberales exstitissent».[5]
4. Sin embargo, si bien la contraposición fundamental con la comunidad expresa el más conspicuo vector de sentido de la idea de inmunidad, no agota su plena significación. Para aproximarse a esta conviene, por el contrario, seguir otro recorrido semántico que no coincide del todo con el primero, sino que antes bien lo cruza según una figura compleja. Recorrido que -más que a la vertiente jurídica a la que nos hemos referido hasta ahora- recurre originariamente a la vertiente bio-médica que, poco a poco, comienza a aproximarse a aquella. Como es sabido, desde este punto de vista, debe entenderse por inmunidad la condición de refractariedad del organismo ante el peligro de contraer una enfermedad contagiosa. En realidad, esta acepción es también muy antigua: se halla un primer registro en la Pharsalia de Lucano a propósito de la resistencia de una tribu africana al veneno de serpiente. Pero lo que la hace significativa a los fines de nuestra reconstrucción es su inflexión interna entre los siglos XVIII, y XIX, cuando primero con el descubrimiento de Jenner de la vacuna antivariólica y después con los experimentos de Pasteur y Koch nace la verdadera bacteriología médica. El pasaje que nos interesa es el que conduce de la inmunidad natural a la inmunidad adquirida: es decir, de una condición esencialmente pasiva a una, por el contrario, activamente inducida. La idea de base que interviene en cierto punto es que una forma atenuada de infección puede proteger de una más virulenta del mismo tipo. De aquí la deducción -comprobada por la eficacia de las distintas vacunas- de que inocular cantidades no letales de virus estimula la formación de anticuerpos capaces de neutralizar por anticipado las consecuencias patógenas.
Difiriendo a los capítulos sucesivos un sondeo más profundo del fenómeno desde un punto de vista biológico, detengámonos en una consideración más general acerca de los efectos de sentido que este produce respecto del paradigma inmunitario en su conjunto. El primer elemento para destacar es que este último se presenta no en términos de acción sino de reacción: más que de una fuerza propia, se trata de un contragolpe, de una contrafuerza, que impide que otra fuerza se manifieste. Esto significa que el mecanismo de la inmunidad presupone la existencia del mal que debe enfrentar. Y esto no sólo en el sentido de que deriva de aquel su propia necesidad -es el riesgo de infección lo que justifica la medida profiláctica-, sino también en el sentido, más comprometido, de que funciona precisamente mediante su uso. Reproduce en forma controlada el mal del que debe proteger. Ya aquí empieza a perfilarse esa relación entre protección y negación de la vida que constituye el objeto de este ensayo: mediante la protección inmunitaria, la vida combate lo que la niega, pero según una ley que no es la de la contraposición frontal, sino la del rodeo y la neutralización. El mal debe enfrentarse, pero sin alejarlo de los propios confines. Al contrario, incluyéndolo dentro de estos. La figura dialéctica que de este modo se bosqueja es la de una inclusión excluyente o de una exclusión mediante inclusión. El veneno es vencido por el organismo no cuando es expulsado fuera de él, sino cuando de algún modo llega a formar parte de éste. Ya se decía: más que a una afirmación, la lógica inmunitaria remite a una no-negación, a la negación de una negación. Lo negativo no sólo sobrevive a su cura, sino que constituye la condición de eficacia de esta. Es como si aquel se desdoblara en dos mitades de las cuales una es necesaria para la contención de la otra: un negativo menor destinado a bloquear el mayor pero en el interior del mismo lenguaje.
Naturalmente, esta práctica homeopática de protección -que excluye incluyendo y afirma negando- no se consuma sin dejar marcas en la constitución de su propio objeto: no sólo por el mecanismo compensatorio de sustracción que de este modo contrabalancea su incremento de vitalidad, sino porque ese mismo incremento asume la forma de una sustracción. Antes que de un bien adquirido, de un mal malogrado. O mejor, desplazado, desviado, diferido. Si la vida-que es, en todas sus valencias, el objeto de la inmunización- no es conservable más que mediante la inserción en su interior de algo que sutilmente la contradice, quiere decir que su mantenimiento coincide con una forma de restricción que de algún modo la separa de sí misma. Su salvación depende de una herida que no puede sanar porque es ella misma la que la produce. La vida, para seguir siendo tal, debe plegarse a una fuerza extraña, si no hostil, que inhibe su desarrollo. Incorporar un fragmento de esa nada que quiere evitar, en realidad tan sólo difiriéndola. De aquí el carácter estructuralmente aporético del procedimiento inmunitario: al no poder alcanzar directamente su objetivo, está obligado a perseguirlo dado vuelta. Pero, actuando de este modo, lo retiene en el horizonte de sentido de su exacto opuesto: puede prolongar la vida sólo si le hace probar continuamente la muerte.
5. Puede decirse que esta antinomia atraviesa todos los lenguajes de la modernidad llevándolos a su resultado autodisolutorio. El presente libro trata de reconstruir no sólo los deslizamientos léxicos de esa trama, sino también su genealogía profunda, mediante una serie de figuras que sólo por comodidad expositiva pueden referirse a diferentes órdenes disciplinares -derecho, teología, antropología, política y biología- porque, por el contrario, señalan su tendencia a la superposición. Como ya se dijo, esta se determina a lo largo del clivage que a la vez yuxtapone y vincula inmunidad y comunidad haciendo de una no sólo el fondo con el que contrasta, sino también el objeto y el contenido de la otra. Según este enfoque, no debe perderse de vista la circunstancia de que la inmunidad, en cuanto categoría privativa, no adquiere importancia más que como modalidad, precisamente negativa, de la comunidad. Del mismo modo en que, desde un ángulo de visión especularmente inverso, la comunidad parece hoy estar inmunizada, atraída y engullida por completo en la forma de su opuesto. En última instancia, la inmunidad es el límite interno que corta la comunidad replegándola sobre sí en una forma que resulta a la vez constitutiva y destitutiva: que la constituye -o reconstituye- precisamente al destituirla.
Esta dialéctica negativa adquiere particular relevancia en la esfera del lenguaje jurídico o, para ser más exactos, del derecho como dispositivo inmunitario de todo el sistema social. Que a partir del siglo XVIII -como sostiene Niklas Luhmann- la semántica de la inmunidad se haya extendido progresivamente a todos los sectores de la sociedad moderna significa que ya no es el mecanismo inmunitario función del derecho, sino el derecho función del mecanismo inmunitario. Este pasaje decisivo -que el sociólogo alemán tiende a presentar en su formulación más neutral y, por ende, tanto más cargada ideológicamente- constituye en realidad el punto de precipitación de un recorrido, aporético de un modo muy distinto, que tiene su origen en la relación estructural entre ley y violencia. Esta relación, lejos de limitarse al papel, desempeñado por la ley, de inmunización de la comunidad respecto de la violencia que la amenaza, caracteriza a los procedimientos inmunitarios en sí: más que eliminada, la violencia es englobada por el aparato destinado a reprimirla, una vez más, violentamente. Es el cortocircuito que Walter Benjamin reconoce en la figura ambivalente de la Gewalt, entendida como entramado indisoluble de derecho y fuerza. Dentro de esta mordaza -a la que Benjamin asigna los rasgos míticos de un destino ineluctable- toda forma posible de vida «justa» o «común» posible es sacrificada a la mera supervivencia de su contenido biológico tan sólo.
El motivo fundamental de semejante reducción de la vida a simple materia viviente es atribuido por Simone Weil al carácter de por sí privado, y privativo, de todo derecho, incluido el que se define público. El derecho, en su forma históricamente constituida, es siempre de alguien, nunca de todos: Este es el elemento que determina su oposición fundamental con esa comunidad a cuya salvaguarda, no obstante, está consagrado, pero de una forma que invierte su connotación más intrínseca: en el orden jurídico moderno, sólo es común la reivindicación de lo propio. De aquí el necesario recurso a esa fuerza que constituye a la vez el presupuesto trascendental y la garantía de eficacia del derecho. Es la conclusión a la que, desde otra perspectiva, arriba también René Girard, en un esquema analítico que dispone a lo largo de una misma traza genealógica la violencia persecutoria del mecanismo victimario y el aparato represivo de tipo jurídico destinado a secularizarlo, pero también, por eso mismo, a duplicarlo. Que el derecho sea indispensable para la protección de todo tipo de convivencia asociada frente a los conflictos que la atraviesan no quita el núcleo de violencia que aquel lleva enclavado no sólo en su propia génesis, sino en el corazón mismo de su funcionamiento. Como se declaraba expresamente en la definición arcaica del primer nómos -aquel, soberano, de vida y muerte-, el derecho se coloca en el punto de indistinción entre conservación y exclusión de la vida. Conserva la vida en el interior de un orden que excluye su libre desarrollo porque la retiene en el umbral negativo definido por su opuesto. La misma pretensión de la ley -prever, sancionándolos, todos los actos que puedan contradecirla- la coloca en una situación de anticipación presupuesta, de lo cual la vida resulta a la vez protegida y perjudicada.
6. Es exactamente esta persistencia de lo negativo en la forma de su contención el vector de sentido que enlaza en el plano categorial el lenguaje del derecho con el de la teología. No aludo tanto -o tan sólo- al carácter inevitablemente jurídico que asumen todas las dogmáticas religiosas en el momento en que se pasa de la etapa de la palabra profética a la de su codificación eclesial. Aunque ya este pasaje -necesario para todo tipo de religión que se proponga durar en el tiempo- tiene el significado defensivo de una autoinmunización respecto de las tendencias de carácter herético que amenazan su estabilidad. Pero lo que enlaza de manera aun más profunda la forma de la religio con la semántica inmunitaria es la superposición que desde su origen se determina entre sus dos vectores de sentido prevalecientes: uno de tipo salvífico -también en la acepción biológica de lo que sana o mantiene sano- y el otro de carácter normativo. El significado determinado por su cruce puede referirse a la idea de que la supervivencia de la vida -corporal o espiritual- tiene como condición la observación de un ritual, y también el respeto de una prohibición, que no se puede violar. Esto significa que su despliegue -o cuando menos su conservación- depende del sometimiento a una potencia extraña que no nace de ella, pero que a la vez constituye su condición de existencia y el resultado al que se la destina.
Esta copresencia de desarrollo y freno, apertura y cierre, positivo y negativo -típica del paradigma inmunitario- es representada ejemplarmente por la enigmática figura del katékhon: quienquiera sea su portador en el plano histórico y político, éste encarna, de todos modos, el principio de la defensa contra el mal mediante su englobamiento preliminar. En términos biológicos se lo podría comparar con el anticuerpo que protege el cuerpo cristiano mediante la asimilación del antígeno. O, en un léxico más jurídico, al nómos que se opone a la anomia de una manera en sí antinómica, es decir, asumiendo su lenguaje. La categoría de «teología política» constituye su logro más evidente, en la medida en que remite al punto de conjunción legitimante entre un plano de inmanencia y uno de trascendencia. A este último, ya se lo refiera directamente a Dios o a su representante en la tierra, se le demanda, en cualquier caso, que asuma el rol de unificar la cristiandad, de por sí suspendida entre la esfera religiosa del cuerpo místico y la profana, aunque teológicamente garantizada, del cuerpo político. Aquí la terminología misma de «cuerpo» e «incorporación», precoz sustitución de la de «carne» y «encarnación», señala que el léxico cristiano ha sido encerrado en un marco institucional destinado a neutralizar sus tensiones originarias de naturaleza anárquica y apocalíptica. Lo que muy pronto se afirma sobre éstas es la referencia normativa a un orden definido por la brecha entre el despliegue de la existencia y su sentido último. A partir de la presuposición de este hiato también el mal, que inevitablemente actúa a lo largo de la historia, puede ser subsumido y superado por su opuesto. Cuando semejante procedimiento dialéctico, originariamente encaminado a la legitimación de la comunidad cristiana, sea dirigido a la justificación de Dios mismo, al que se le imputan en primera persona los males del mundo, el dispositivo inmunitario adquirirá los rasgos compensatorios de la teodicea: ningún mal, por insostenibles que puedan parecer sus efectos, puede borrar el bien que no sólo lo acompaña contrapesándolo, sino que, desde una perspectiva más amplia, incluso desciende de él.
7. No sorprende que en el momento en que se consuma la secularización moderna, la categoría de compensatio vuelva al centro de esa interrogación sobre el hombre a la cual se denominó «antropología filosófica». Originariamente dotada de un significado económico-jurídico, se fue extendiendo progresivamente primero al lenguaje cosmológico, después al psicoanalítico, hasta adquirir un alcance aún más general: sin importar el ámbito de pertinencia, se da compensación cuando se determina el contrapeso de una falta -de un daño, de una deuda, de una carencia- que repone la situación de equilibrio inicial. Pero para que esta dinámica compensatoria se pueda situar en el centro del léxico antropológico, hay que esperar a que se produzca su caracterización en un sentido explícitamente inmunitario, como resultado de un pasaje conceptual ulterior, a saber, el tránsito que lleva de un significado de simple equiparación entre negativo y positivo, a la funcionalización positiva de lo negativo mismo. Es justamente el recorrido realizado por la antropología filosófica alemana en el momento en que localiza el recurso principal del hombre precisamente en la precariedad originaria de su naturaleza. Como ya había intuido Herder, la falta de especialización de sus órganos -por comparación con las otras especies animales- pone al hombre en condiciones de construir de modo artificial su propia experiencia en cualquier ambiente en que se encuentre actuando. Esto significa que, para conservarse, la vida humana tiene que trascenderse, ya no en una esfera exterior a ella, corno sostiene la teología, sino dentro de sí misma. Debe objetivarse y por tanto exteriorizarse- en formas ulteriores al mero darse.
Cuando Max Scheler reconoce la potencia del espíritu en su alteridad respecto del fluir de la vida; cuando Helmuth Plessner busca el punto de coincidencia entre poder y supervivencia en la capacidad del hombre de desdoblarse respecto de la inmediatez de su propia condición natural; cuando, por último y con una radicalidad aun mayor, Arnold Gehlen localiza en la emancipación respecto del exceso instintivo la posibilidad de compensar el retraso morfológico del animal-hombre, los tres, de distinto modo, ponen como condición del mantenimiento de la vida la construcción de un orden artificial que la aparta de sí misma. Ya asuma éste la forma de un ritual social destinado a salvaguardar la distancia entre los individuos, como cree Plessner, o, como sostiene Gehlen, la de una institución capaz de estabilizar dinámicas que de otro modo serían destructivas, queda en pie el resultado anticomunitario al cual arriba la inmunización antropológica: la comunidad en cuanto tal es literalmente insostenible. Para que pueda resistir frente al riesgo entrópico que la amenaza -y con el cual en última instancia coincide- debe ser esterilizada preventivamente contra su inherente contenido relacional. Inmunizada contra el munus que la expone al contagio con aquello que la sobrepasa desde su propio interior. A tal fin se ordenan las formas -roles, normas, instituciones- mediante las que la antropología escinde la vida de su contenido común. Lo que queda en común no es más que su recíproca separación. Aquí se hace explícito el rasgo intensamente nihilista que la antropología filosófica toma de la dialéctica inmunitaria: la única protección contra la nada sobre la que se apoya la naturaleza humana es la nada misma. Una nada más profunda incluso que la natural, en tanto producida artificialmente con vistas a su contención.
8. Pero el exceso de mediación institucional que plantea la antropología filosófica no es más que una de las dos modalidades prevalecientes mediante las que el paradigma inmunitario se vincula con la dimensión colectiva de la vida. De hecho, a esa modalidad se le suma -o, con mayor frecuencia, se le superpone- otra que parece tener una dirección simétricamente opuesta. Me refiero a ese conjunto de fenómenos -o, mejor, a ese régimen de sentido- al que, por lo menos a partir de la última producción de Foucault, se asignó el nombre de «biopolítica». El efecto de contraste respecto del modelo antropológico nace de la circunstancia de que mientras éste lleva a separar la vida de sí misma acentuando sus elementos formales, el dispositivo biopolítico tiende, por el contrario, a eliminar toda mediación. Cuando la política toma a la vida como objeto de intervención directa, termina por reducirla a un estado de absoluta inmediatez. También en este caso, como en el anterior, se excluye cualquier «forma de vida»: la posibilidad misma de una «vida justa» o «común». Pero no por un exceso de forma, sino por su exclusión de una vida aplastada sobre su puro contenido biológico. Para relacionarse con la vida, la política parecería tener que privarla de toda dimensión cualitativa, volviéndola «sólo vida», «pura vida», «vida desnuda».
De aquí la relevancia decisiva atribuida a la semántica del cuerpo. Contrariamente a una tesis muy difundida que liga las dinámicas inmunitarias de la modernidad a un procedimiento de progresiva marginalización, o vaciamiento, del cuerpo individual y social, el registro biopolítico se construye en torno de su renovada centralidad. El cuerpo es el terreno más inmediato para la relación entre política y vida porque sólo en aquel ésta última parece protegida de lo que amenaza con corromperla o de su propia tendencia a sobrepasarse, a alterarse. Es como si la vida -para mantenerse como tal- tuviera que ser comprimida y custodiada en los confines del cuerpo. Y esto -préstese atención- no porque el cuerpo, individual y colectivo, no esté expuesto a procesos de involución y hasta de disolución: incluso nada experimenta tanto como el cuerpo la mordedura del mal. Más bien porque justamente tal riesgo pone en movimiento los mecanismos de alarma, y por consiguiente de defensa, destinados a su protección. En este sentido es cierto, como afirmó el mismo Foucault, que lo viviente empieza a entrar en el horizonte de visibilidad del saber moderno en el momento en que emerge su relación constitutiva con aquello que constantemente amenaza con extinguirlo. Es la enfermedad -y la muerte- el cono de sombra dentro del que se recorta la ciencia de la vida.
Se puede decir que la biopolítica no hace más que llevar este presupuesto a su punto de máxima radicalidad y a la vez de inversión productiva. Al poner al cuerpo en el centro de la política y a la posibilidad de la enfermedad en el centro del cuerpo, la biopolítica hace de ésta por una parte el margen externo del que la vida debe distanciarse continuamente; por la otra, el pliegue interno que la reconduce dialécticamente a sí misma. La figura clave de este pasaje es aquella, clásica, del phármakon, entendido desde el origen de la tradición filosófica en el doble sentido de medicina y de veneno; pero aquí interpretado más específicamente como antídoto necesario para defender la vida de la posibilidad disolutiva de su «puesta en común». A este significado inmunitario deber ser referida la singular duración de la metáfora del «cuerpo político» no solamente en la tratadística de gobierno de la primera edad moderna, en la que emerge de forma explícita, sino también después, cuando la metáfora parece eclipsarse simplemente porque «se realiza» en el cuerpo mismo de la población. Para que ésta pueda devenir objeto de práctica biopolítica hace falta que se la refiera a ese mismo léxico del «cuerpo político» mediante el cual primero el rey y después el Estado habían sido representados durante largo tiempo bajo la forma de poder soberano. Pero dentro de un cuadro que invierte las relaciones de prevalencia entre poder y vida: el umbral de pasaje del paradigma de soberanía al de biopolítica debe ser ubicado en el punto en que ya no es el poder el centro de imputación, y también de exclusión, de la vida, sino la vida -su protección reproductiva- el criterio último de legitimación del poder. Esto explica el proceso de medicalización que invistió por entero el prisma de la interacción social durante los dos últimos siglos. Pero también, más en general, la hipertrofia de los aparatos de seguridad que caracteriza cada vez más a las sociedades contemporáneas. Se puede ver justamente en ella el punto ciego al que parece arribar su desarrollo: dado que ese síndrome autoprotector no sólo termina por relegar al telón de fondo todo otro interés -e inclusive el «interés» mismo como forma de la vida en común- sino que produce el efecto contrario al deseado. En vez de adecuar la protección al efectivo nivel del riesgo, tiende a adecuar la percepción del riesgo a la creciente necesidad de protección, haciendo así de la misma protección uno de los mayores riesgos.
9. También por este lado vuelve la relación entre protección y negación: la vida sólo puede ser protegida de lo que la niega mediante una negación ulterior. Pero aun cuando es éste el estrangulamiento en el que parece precipitar toda la experiencia contemporánea, el presente libro no se propone tan sólo su descripción. Más bien propone un interrogante fundamental a partir del cual su propia fenomenología adquiere una luz menos unívoca: ¿puede imaginarse un punto de interrupción -o cuando menos de problematización- en el circuito dialéctico entre protección y negación de la vida? ¿Ésta puede ser conservada de otro modo que el de su protección negativa? Naturalmente, intenté desde el comienzo evitar la tentación de dar de inmediato una respuesta afirmativa, que situase el desarrollo de la vida en un horizonte radicalmente ajeno al definido por el paradigma de inmunización. Y esto por un doble motivo: en primer lugar porque, como ya se destacó en repetidas oportunidades, la inmunidad no es una categoría que se pueda separar de la de comunidad, de la que más bien constituye la modalidad invertida y en consecuencia no eliminable, como lo prueba fácticamente la circunstancia de que no existe comunidad desprovista de alguna clase de aparato inmunitario. Y además porque negar la negación mediante la cual la inmunidad niega a su vez lo que amenaza la vida significaría repetir su procedimiento.
El camino a transitar, por el contrario, no puede pasar más que por el mismo objeto que se tiene la intención de deconstruir, sin negar, sino acaso profundizando, su contradicción interna. Por eso busqué la respuesta a la pregunta de la que partí en el corazón mismo del mecanismo de protección que se fue extendiendo progresivamente a todos los lenguajes de la vida, esto es, en ese sistema inmunitario que, en el plano biológico, garantiza su salvaguarda en el cuerpo de cada individuo. No porque sea un objeto neutro, u originario, con respecto al carácter derivado o metafórico que caracteriza a las otras formas de inmunización social. Al contrario: se puede decir que nada tanto como su funcionamiento ha sido sometido a un exceso de sentido, a riesgo de borrar, o por lo menos confundir, sus rasgos constitutivos. Toda la historia de la teoría inmunológica -no sólo en sus derivas divulgativas, sino también en su elaboración científica- constituye la demostración más evidente de ello. La lectura, incluso orientada sólo al plano léxico, de los manuales de inmunología más difundidos lo pone ampliamente de manifiesto. El sistema inmunitario se describe allí como un verdadero dispositivo militar defensivo y ofensivo contra todo lo que no es reconocido como «propio» y que por tanto debe ser rechazado y destruido. Lo que más impresiona es el modo como se subordina una función biológica a una visión general de la realidad dominada por la exigencia violentamente defensiva con respecto a todo aquello que resulte extraño. Sea cual fuere la génesis ideológica a la que ese estereotipo responde, lo que sale a la luz es su tonalidad objetivamente nihilista: la relación entre el yo y lo otro -entre lo inmune y lo común- se representa en términos de una destrucción que finalmente tiende a involucrar a ambos términos de la confrontación. Un impulso de antidisolución que parece encontrar su réplica más que metafórica en esas enfermedades, llamadas precisamente autoinmunes, en las que el potencial bélico del sistema inmunitario se eleva a tal extremo que en determinado momento se vuelve contra sí mismo en una catástrofe, simbólica y real, que determina la implosión de todo el organismo.
Con todo, justamente el análisis más reciente de la estructura y del funcionamiento del sistema inmunitario parece abrir otra posibilidad interpretativa. La que así se bosqueja es una filosofía distinta de la inmunidad que -sin ocultar, e inclusive remarcando, su antinomia constitutiva- la ubica en una relación no excluyente con su inverso, lo común. El necesario punto de partida -recientemente adoptado por autores tan diferentes como Donna Haraway y Alfred Tauber- es una concepción de la identidad individual tajantemente alternativa a aquella, cerrada y monolítica, a la que antes se hacía referencia. Por otra parte, la hacen no sólo posible sino además inevitable los desarrollos de la tecnología genética y biónica: el cuerpo, lejos de constituir un dato definitivo e inmodificable, es un constructo operativo abierto a un continuo intercambio con el ambiente circunstante. Un intercambio que puede incluso encontrar su motor central justamente en el sistema inmunitario -tesis esta, ciertamente problemática, planteada en las conclusiones del presente trabajo-. La función de la tolerancia inmunológica -concebida no como una fisura o una carencia de la inmunidad, sino como un producto suyo- constituye una primera expresión de ello. Pero acaso sea la figura del implante -artificial, como una prótesis, o natural, como un óvulo fecundado en el vientre de la madre- la que más intensamente lo atestigua. El hecho de que sea justamente la heterogeneidad -y no la semejanza- genética del embrión la que favorece su aceptación por parte del sistema inmunitario de la mujer significa que este último no puede ser reducido a una simple función de rechazo frente a lo extraño, sino que a lo sumo debe ser interpretado como su caja de resonancia interna, como el diafragma a través del cual la diferencia nos involucra, y nos atraviesa, en cuanto tal. Como afirmé anteriormente: sustraído a su potencia negativa, lo inmune no es enemigo de lo común, sino algo más complejo que lo implica y lo requiere. No sólo una necesidad, sino también una posibilidad cuyo significado pleno todavía no podemos aferrar.
Ya se habló del desdoblamiento del concepto de inmunidad en dos áreas léxicas distintas, una de tipo jurídico-político y la otra de carácter biológico-médico. La presente investigación se aboca por entero a interrogar el margen que las separa -y a la vez las une- desde el punto de vista categorial. Pero, ¿existen también segmentos de contigüidad histórica en que los dos significados de la inmunidad se superponen en una misma práctica? Creo que uno de los más significativos, por ser probablemente el primero, se lo puede hallar en el derecho de inmunidad concedido a quienes ejercían la profesión de médico en la Roma imperial. El marco en que debe ser situado este hecho resulta de por sí incierto a causa de la compleja posición social de los médicos romanos. En efecto, lo que inmediatamente impresiona es una aparente incongruencia entre el alto nivel de ganancias, y también de poder, alcanzado por la profesión médica y la escasa consideración que, salvo en unos pocos casos, se destinaba a la mayoría de sus miembros, en razón también del humilde origen de estos. Como se deduce de las estadísticas obtenidas de las inscripciones, en realidad el número de medici ingenui -esto es, ciudadanos romanos libres-, es absolutamente exiguo comparado con el de los medici servi, libertos, o peregrini, vale decir, inmigrantes de las provincias.[6] En este contexto difícil de descifrar -un verdadero «social puzzle», como se ha dicho-,[7] la cuestión de la inmunidad plantea un problema interpretativo ulterior: ¿cómo se explica, y cómo debe ser entendida, la atribución de un privilegio particular a una categoría de origen no romano y por añadidura muchas veces peyorativamente connotada (por ejemplo en Plinio) a causa de su codicia o inclusive deshonestidad?
En realidad, la misma concesión de inmunidad no fue para nada pacífica.[8] Como deducimos a partir de Ulpiano (Dig., 50.13.1.2-3) y sobre todo de Modestino (Dig., 27.1.6.8-11), la que otorgó Vespasiano (después de que César, ya desde el 46, hubiera otorgado la ciudadanía romana a quienes practicaban la medicina en Roma), y más tarde, alrededor del 117, convalidó Adriano en lo relativo a la exención de determinadas obligaciones fiscales y civiles, no se refería solamente a la categoría de los médicos, sino también a la de otros intelectuales: filósofos, rétores y gramáticos. Además, se hallaba unida a condiciones específicas, como la de ejercer en la ciudad de origen, amén, naturalmente, de la probitas morum y la peritia artis.[9] A pesar de estas restricciones, como se evidencia a partir de un texto relacionado con una constitución de Cómodo, la immunitas fue limitada posteriormente por el hijo de Adriano, Antonino Pío, que llegó a establecer un número fijo de cinco médicos para las ciudades pequeñas, de siete para las medianas y de diez para las metrópolis (excepto Roma). Por lo demás, también a continuación, toda resolución en sentido extensivo siempre se caracterizó por polémicas y retrocesos.[10]
¿Cómo se explica tanta oscilación acerca de una cuestión a fin de cuentas menor? Bowersock lo atribuye a una especie de incompatibilidad con la prosperidad económica de las provincias en que se había establecido la exención.[11] Pero, como asimismo destaca Nutton, las cosas siguen en realidad sin aclararse.[12] ¿Cómo podían algunos privilegios, concedidos a no más de diez médicos, poner en crisis la economía de provincias completas? Creo que la respuesta debe buscarse en algo distinto, o por lo menos también en algo distinto: esto es, en el estatuto, de por sí ambiguo y oscilante, de la inmunidad. En esa misma dirección, me parece, va una observación de Mario Vegetti, cuando enfatiza que la immunitas «tiene un significado socialmente ambiguo, porque enajena, a quien participa de ella, honores y munera onerosos pero a la vez ricos de prestigio».[13] Si se considera que algunas de las exenciones previstas por la inmunidad se referían -además de a sordida munera- a munera civilia de fuerte relevancia social como cargos ediles y sacerdotales o la tutela de huérfanos y viudas, se comprende en qué medida el privilegio adquirido es precisamente de tipo negativo y, en cuanto tal, constitutivamente ambivalente: consiste en la privación de un munus, que junto con el peso del onus, conlleva también la dignidad de un officium prestigioso por ser atinente al ámbito de la esfera pública. Relacionado con esta privación debe interpretarse el carácter contradictorio de una condición remunerativa pero irrelevante a escala social. No es casual que la inmunidad concedida a los médicos esté contenida en la concepción puramente privada -también en el sentido de «privada de algo»- de la actividad médica romana. Como observa una vez más Vegetti, es precisamente este carácter el que diferencia a los médicos jurídicamente inmunizados de aquellos de la edad helenística que recibían paga pública: mientras estos tenían la obligación -el munus- de ejercer gratuitamente para todos los ciudadanos y en especial para los pobres, los primeros estaban exentos de ello.[14] Como contrapartida, no recibían ninguna paga pública, sino tan sólo un honorario privado potencialmente ilimitado. Al punto de que incluso cuando en el 386, bajo Valentiniano, se instituyó en Roma un colegio de catorce archiatri públicos (uno por distrito), estos fueron retribuidos, antes que con una paga estatal, con bienes en especie (commoda annonaria), a los que se podían sumar entradas de origen privado. Esto explica la ubicación constitutivamente doble de los médicos romanos: privilegiados en el campo económico -no tenían limites en la fijación de sus honorarios- pero escasamente considerados en el social. Precisamente, remunerados, pero inmunes respecto de cargas, y honores, comunes al resto de los ciudadanos libres.
[1] «por el contrario se llama inmune a quien no tiene a su cargo ninguna obligación». (N. del T.)
[2] «inmune es quien está dispensado de cargas, que otros deben llevar sobre sí». (N. del T. )
[3] «se llama inmune a quien no cumple con ningún deber, ya sea estatal o societario; quien está dispensado de esos deberes societarios que son comunes a todos». (N. del T.)
[4] «derecho por el cual recintos, bienes o personas eclesiásticos están liberados y exentos de la carga u obligación común». (N. del T.)
[5] «"inmunes" significa ingratos, del mismo modo que decían ser muníficos aquellos que se mostraban agradecidos y generosos». (N. del T. )
[6] Cfr. J. Korpela, «Das Medizinalpersonal ¡in antiken Rom. Eine Sozialgeschichtliche Untersuchung», en Annales Accademiae Scientiarum Fennicae, Humanae Litterae, XLV (1987), págs. 35 y sigs.
[7] 2 J. Scarborough, Roman Medicine, Londres: Thames & Hudson, 1969, págs. 113.
[8] Véase, en general, K H. Below, «Der Arzt ¡in rómischen Recht», en Münchener Beitráge zur Papyrusforschung and antiken Rechtsgeschichte, XXXVII (1953), págs. 22 y sigs.
[9] Esto es, alguien de buenas costumbres y experimentado en su arte. (N. del T. )
[10] Cf. J. André, Etre midecin á Rome, París: Payot & Rivages, 1995, págs. 140-3.
[11] G. W Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford: Clarendon Press, 1969, pág. 31.
[12] Cf. V Nutton, -Two Notes on Immunities: Digest 27, Y, 6, 10 and 11», en From Democedes to Harvey, Londres: Variorum Reprints, 1988, pág. 62.
[13] M. Vegetti y P Manuli, «La medicina e figiene», en Storia di Roma, Turín: Einaudi, 1989, VI, pág. 395.
[14] Ibid., pigs. 396-7.
