Scott Lash. Crítica de la información

Tercera parte: Crítica de la información

12. Fenomenología tecnológica

¿Qué clase de cultura es la cultura de la información? Para ser más específicos, ¿en qué sentido es el orden de la información una cultura tecnológica? A fin de abordar ese problema, este capítulo intentará esbozar lo que equivale al pasaje de una cultura de la representación o una cultura representacional a una cultura tecnológica. El capítulo 1 introdujo la idea de la crítica-de-la-información y sugirió que la cultura representacional supone un dualismo efecti­vo, una distancia entre sujeto y objeto. En la cultura repre­sentacional el sujeto está en un mundo diferente de las co­sas. En la cultura tecnológica, está en el mundo con las co­sas. La trascendencia y el dualismo antes existentes son desplazados por la inmanencia y el monismo. Dos dualis­mos intervienen aquí. Uno, entre el sujeto, sea lector, au­diencia o espectador, y la entidad cultural con la cual se en­cuentra. El otro, entre esta entidad cultural y la realidad más o menos plenamente representada por ella. En la cul­tura representacional, las relaciones entre estos tres ele­mentos -sujeto, objeto cultural y objeto real- están dis­tanciadas. En la cultura tecnológica, los tres están en el mismo mundo: un mismo mundo inmanente.

Para explorar las dimensiones de esa cultura inmanen­te, en este capítulo apelaré a la consideración del juego». Apoyado en Huizinga, deseo contrastar el juego de la cultu­ra tecnológica con el utilitarismo de la cultura representa­cional. El utilitarismo, pariente cercano de la racionalidad instrumental, se ocupa de las cosas desde la perspectiva de la distancia: las cosas son en esencia entidades para el cálculo. El juego, por su parte, es desinteresado. Al jugar, es­tamos de manera inmediata en el mundo con las cosas y las personas: no las usamos ni como instrumento ni para maxi­mizar los beneficios.

Abordaré luego el problema del conocimiento social. En la cultura representacional, el conocimiento social era el es­pejo de la naturaleza social. El conocimiento estaba apar­tado de la sociedad, así como la cultura lo estaba de la na­turaleza. El tópico en discusión es el positivismo clásico. Recurro a la fenomenología y en particular a la obra de Ha­rold Garfinkel para explicar que en la cultura tecnológica el conocimiento ya no está por encima de la naturaleza social, por decirlo así, ni la trasciende, sino que es inmanente a ella. Apelo a Garfinkel para dar cuenta de la transforma­ción sufrida por la reflexividad en la cultura tecnológica. La reflexividad ya no tiene que ver con la toma de decisiones distanciada ni con la organización de relatos de vida (Beck et al., 1994). Se refiere, en cambio, al vínculo reflexivo del conocimiento y la acción, de modo que no hay absoluta­mente ninguna distancia entre ambos. Ahora, la acción es conocimiento y el conocimiento es acción. En la cultura tecnológica el conocimiento social es inmanente. Pretendo seguir la fenomenología de Garfinkel como una crítica de los supuestos de la fenomenología trascendental. Este tutor rompe con el humanismo efectivo y los supuestos ontológi­cos de pensadores anteriores (Husserl y Heidegger, pero también Lévinas y Derrida) para inclinarse por una feno­menología radical y «externalista» de las comunicaciones, en la que lo inteligible y lo material se comprimen en una única unidad comunicacional. Esta es la fenomenología de la era de la información. La fenomenología clásica ya había roto con la lógica de la representación al suponer que el sujeto dejaba de estar encima del mundo de los objetos y las relaciones sociales. No lo suponía por encima del mundo sino en el mundo con los objetos y los otros. Y no lo conside­raba neutral sino poseedor de una intencionalidad, una ac­titud hacia el mundo. En este sentido, el juego ya es fenome­nológico. Lo que hace Garfinkel y completan las interfaces hombre-máquina es convertir esa fenomenología en tecno­lógica.

Juego: agonística versus representación

Agon, no utilidad

En contraste con el horno sapiens, cuya differentia speci­fica es la razón, y el horno faber, cuya diferencia específica es el trabajo, Johan Huizinga nos presenta al horno ludens. Se­gún este autor (1971, pág. 8), la razón y el trabajo se inscri­ben en un dualismo negativo del espíritu y la materia. A su juicio, el juego es originario y una condición de existencia tanto de la razón como del trabajo. No es una actividad obli­gatoria sino voluntaria. «Es una salida de la vida real para entrar en una esfera temporaria de actividad». De tal modo, el juego, a diferencia del trabajo, ocurre en otro tiempo y un espacio diferente. El tiempo puede ser el festival, la festivi­dad, el domingo o el sábado a la noche. El espacio especial­mente marcado puede ser un «campo de juego», una mesa de juego, un campo de fútbol, un escenario, un templo. De todos modos, el juego se lleva a cabo en un espacio real, a di­ferencia de la novela o la pintura. Jugamos en clubes, en asociaciones, y a veces intervienen elementos de secreto. Jugamos disfrazados, por ejemplo con la réplica de la vesti­menta del Arsenal o el Real Madrid.

Para Huizinga, el juego -que no es una cultura de la re­presentación sino de lo real- es previo a las culturas de la representación, así como su fundamento. Actúa en el regis­tro de la magia, anterior al espíritu de las religiones mun­diales. No es moderno, ni clásico, ni antiguo, sino arcaico. Las religiones mundiales -cristianismo, judaísmo, taoís­mo, hinduismo y confucianismo- suponen esferas separa­das de lo sagrado y lo profano. Suponen una esfera simbóli­ca independiente, y por lo tanto, ya, la lógica dualista de la cultura representacional. Su temporalidad es característi­camente lineal. Pueden prometer la salvación y muchas vidas después de la muerte, pero lo que impiden es la magia en esta vida (Weber, 1963). El juego, en los torneos, certá­menes y juegos que acompañan festivales y festividades estacionales, opera en el registro de la magia. Actúa en las culturas inmanentistas, las religiones inmanentistas previas al ascenso de las religiones trascendentales (Par­sons, 1968). El juego y los juegos obligan a los dioses a obrar un acontecimiento en la realidad de este mundo.[1] Los jue­gos y certámenes tenían en sus orígenes la función de pro­mover la fertilidad, inscripta en el tiempo arcaico y cíclico. El tiempo lineal presupone una cosmología de dos mundos con un reino utópico que es el motor de esa temporalidad. Las nociones que oponen el libre albedrío al determinismo presuponen el tiempo lineal. El tiempo cíclico, por su parte, encierra la idea de que «el orden de la naturaleza está im­preso en la conciencia humana» (Huizinga, 1971, pág. 15). El tiempo cíclico no supone ni el libre albedrío ni el deter­minismo, sino el destino. El determinismo implica la causa y el efecto de las ciencias naturales. El libre albedrío supo­ne su trascendencia. El destino no tiene nada que ver con la causa y el efecto: posee una densidad desconocida por ambos.

La cultura representacional habla el lenguaje de la co­rrespondencia. Sin representación, la metáfora no tiene sentido. El lenguaje mágico del juego es metonímico, no me­tafórico. No hay correspondencia simbólica entre el hombre y el canguro. Por el contrario, el hombre se convierte en canguro, y de allí la significación de la máscara metonímica en el juego. La metáfora actúa mediante la representación, la metonimia, mediante la sustitución. El juego, sostiene Huizinga, es la primera traducción, la traducción original de la naturaleza a la cultura. El juego no procede de la nece­sidad; es una actividad voluntaria. Cuando juega, el hom­bre no es el cazador, no está reducido a la barbarie o la pura ganancia económica. El juego surge en la economía general del exceso y, en rigor, la constituye. Para la antropología filo­sófica, el hombre es el «animal incompleto». Los humanos padecen una lnstinktarmut, una subdeterminación por los instintos. Compensamos esa pobreza instintiva al comple­tamos como animales por medio de las instituciones y la cultura. Por eso Peter Berger (1967) habla de la religión co­mo un «dosel sagrado». A criterio de Gadamer (1990, págs. 107-15), la característica definitoria de las instituciones (y la cultura) es su permanencia relativa, su duración. El jue­go establece reglas que, aunque libremente aceptadas, son vinculantes. Para los niños y las sociedades, esas reglas tie­nen duración. Duran más que la breve y brutal vida del hombre, ese cazador. Desde el punto de vista ritual, el juego puede promover la fertilidad y una buena cosecha pero no significa trabajar en ella; no es plantar ni sembrar. Como exceso, no forma parte de la reproducción económica, sea ca­pitalista o premoderna. Es la sección II de bienes de consu­mo de Marx que no son necesidades sino lujos. El juego ex­cede la necesidad, pero también el aquí y ahora de lo cotidia­no. Está literalmente en otra parte. No en los campos del granjero sino en el campo de juego, la cancha de fútbol, el patio de juegos. Al ejercerse en un espacio real, aunque otro, escapa a la lógica de la cultura de la representación. Los símbolos de la esfera simbólica independiente (dualista) no están situados en ningún lugar en absoluto.

Gadamer considera el juego como la base del arte y la cultura. Su modelo es el juego del niño. El modelo de Hui­zinga es el agon, el certamen. El agon estaba presente en China milenios antes de Cristo, pero tal vez adquiera su sig­nificación crucial entre los griegos del siglo VI a. C. y sus certámenes de fuerza, sabiduría y riqueza. El agon es desin­teresado. Es zwecklos pero sinnvoll, sin fin pero lleno de sig­nificado. A primera vista, el agon como juego parece estar vigorosamente guiado por el interés. En el juego hay más tensión y regocijo que en el trabajo. Es mucho más intenso y, en ese sentido, mucho más interesado. Los juegos tienen in­mediatez, tensión. Cuando ganamos una apuesta, un trofeo o una medalla nos sentimos «en el séptimo cielo». Nos ufa­namos. Cuando perdemos somos desdichados. Los senti­mientos son más intensos que en el trabajo. Es poco proba­ble que nos ufanemos tanto luego de cerrar un trato comer­cial. El quid con respecto al interés -y esto es concordante con la idea de interés en Kant- es que el juego no es utilitario. Tiene poco que ver con los intereses económicos. El jue­go (jeu en francés) está relacionado con una apuesta (enjeu). Esta puede consistir en un trofeo, medallas, la postura en un juego por dinero. Pero ni el juego ni el juego por dinero son utilitarios. En este último puede intervenir el cálculo. Pero de ello no se deduce la lógica del valor de cambio. Su lógica es la del destino, la suerte. El juego tiene que ver con «premios» y no con «precios»; estos son la corrupción utilita­ria de aquellos; los primeros son la base de los segundos (Huizinga, 1971, pág. 49).

Las virtudes de Aristóteles están inmersas en una plura­lidad de prácticas. Esas prácticas son más o menos agonísti­caso y en cada una de ellas el premio de la virtud es el honor. Está en juego el honor. Tales prácticas agonísticas son pre­vias y anteriores a lo bueno, lo verdadero y lo bello. El agon no sigue una lógica de bueno/malo, verdadero/falso o bello/horrible (y ni siquiera sublime), sino de victoria o derrota. Los Jugadores triunfantes ganan honor, se trate de compe­tencias de sabiduría o de intercambio de regalos. Las prácti­cas de Aristóteles suponen «bienes internos»: internos a las prácticas, y contrapuestos a los bienes externos, los bienes utilitarios del prestigio, el poder y el dinero que Pierre Bour­dieu trasladó de manera reveladora a las categorías utilita­rias del «capital simbólico», el «capital cultural» y el «capital social». Los bienes utilitarios «se acumulan»; los bienes internos no lo hacen. El capital simbólico se acumula y de ese modo señala la difusión de la «economía restringida», la racionalización del anterior espacio del exceso. Compartir el exceso a través del agon es compartir el honor. Con seguri­dad, el honor no se acumula. El juego y el agon se inscriben en su registro (Bourdieu, 1984; Huizinga, 1971, pág. 64; MacIntyre, 1981). Huizinga interpreta el don de Marcel Mauss en términos de agon. Las competencias de entregas de regalos eran, como lo señalaron Mauss y Davy, «un jeu et une preuve» (Huizinga, 1971, pág. 61). El potlatch original y las competencias originales de intercambio de regalos se realizaban entre phratrai (hermandades), linajes de la mis­ma tribu. Así sucedía antes de la existencia de una «instan­cia superior» -una instancia de representación-, una ins­tancia estatal capaz de traducir el lenguaje de ganar/perder al lenguaje de bueno/malo. El jugador juega por una apuesta. Gana y pierde con honor. Los riesgos corridos por un apostador o aventurero no son los de la «sociedad del ries­go». Esta se basa en un principio asegurador de cálculo uti­litario. En una toma de decisiones calculada. El apostador puede tener en cuenta las probabilidades, pero son más esenciales el bluff, la suerte y la apuesta por encima de sus posibilidades. El juego por dinero presta menos considera­ción al cálculo utilitario que a la fortuna.

El utilitarismo corresponde a la cultura representacio­nal. Supone la representación. Los bienes se representan en el valor de cambio, el precio. En el juego se abandona la utilidad. En las prácticas utilitarias hay un distanciamien­to que las diferencia de la intensidad y la inmediatez del juego. En ellas consideramos las cosas «ante los ojos». Esto contrasta con el carácter «a la mano» (zuhanden) de Heideg­ger, por el cual estamos inmediatamente involucrados con las cosas, como ocurre con nuestro equipo de fútbol, nuestra raqueta de tenis o la cancha de nuestro club. El juego y el agon son la «vida» de la Lebens philosophie. Para Nietzsche el agon es vida y voluntad de poder, antes de la racionaliza­ción nacida con las «moralidades esclavas». El juego es la ac­tividad para la cual es competente el aventurero de George Simmel (Jung, 1990, pág. 119 Y sigs.). La noción de «sociali­dad» de Simmel es menos antagónica del concepto de juego. La socialidad está en el fundamento de su Lebens philoso­phie, cuando la vida, otra vez, es sofocada en las institucio­nes utilitarias de lo que Simmel llama «lo social». El juego es naturaleza, antes de su racionalización por la actitud cientí­fica de la ilustración. Es intercambio de dones antes de la racionalización en la utilidad y el valor de cambio.

Del agon a la representación

Jugar es estar tan interesado, tan inmediatamente invo­lucrado como para excluir la posibilidad de juicio. El juicio siempre implica una instancia separada y neutral. Presupo­ne una cultura de la representación. No sucede lo mismo con el juego como agon o como socialidad. En alemán, juicio es Urteil. En el derecho, la ordalía aparece en el origen eti­mológico de Urteil (Huizinga, 1971, capítulo 4; Weber, 1980, pág. 441 Y sigs.). Históricamente, el proceso por ordalía o juicio de Dios precedió al juez y las normas neutrales del de­recho. Jugar es suspender el juicio. Es estar tan inmediata­mente involucrado que no hay lugar para la reflexión pru­dente del juicio. En la sociedad de la información, el juego y las actividades culturales, en términos más generales, tam­bién suponen una suspensión del juicio. Los niños juegan; los jóvenes juegan. Los árbitros y los jueces son más viejos. El juicio es una cualidad madura y no lúdica. Filológica­mente, el proceso no fue sólo una cuestión de ordalía y gru­pos antagónicos sino de batallas verbales, competencias re­tóricas en las cortes. Este agon se racionalizó luego en la instancia neutral del juicio. En la filosofía, los presocráticos, los sofistas -Protágoras, por ejemplo-, sostenían un modo agonístico (lúdico) de conocimiento. La filosofía era cosa de ardides y acertijos. No abordaba tanto la naturaleza de las cosas como la invitación y la respuesta del diálogo. Después, Sócrates y Platón desviaron el juego hacia las cuestiones de la verdad; la dialógica se mantuvo por un tiempo y luego fue reemplazada por la verdad monológica de los estoicos y la confesión cristiana (Nietzsche, 1966, págs. 7-134; Huizinga, 1971, págs. 77-81; Weber, 1980, pág. 314 Y sigs.).

La racionalización del juego, del agon, pone en primer plano la cuestión del juicio: se trate del juicio legal, el juicio cognitivo o el juicio moral o estético. Aquí es cardinal la apli­cación de un universal a un particular. Para Kant, el juicio cognitivo se produce en la esfera de la necesidad y el juicio moral, en la esfera de la libertad. El juicio estético concierne más a la naturaleza de la cosa juzgada. El juicio cognitivo es juicio determinado. En él, la cosa se juzga desde la actitud científica. Y la naturaleza es vista como un conjunto de obje­tos con relaciones lineales del tipo causa-efecto. Para el su­jeto que juzga, la naturaleza se convierte en un instrumen­to. A esto se refirieron Horkheimer y Adorno y luego Haber­mas al hablar de «racionalidad instrumental». Los juicios estéticos no son juicios determinados sino «juicios reflexio­nantes». Ahora, la cosa, es decir, el objeto del juicio -sea natural u obra del arte-, es una finalidad. No es un instru­mento o un medio para otro fin; carece de fin externo, está al margen de los intereses. Poster (1995) ha señalado que el modelo del valor de cambio marxista está en la cosa como instrumentalidad Guicio determinado), y el del valor de uso, en la cosa como finalidad Guicio reflexionante). Esta idea puede aplicarse igualmente al dualismo de la necesidad ver­sus la libertad. La cosa como finalidad nos lleva a la esfera de la libertad; la cosa como instrumentalidad, a la esfera de la necesidad. Ahora bien, el juego es, al mismo tiempo, mucho más antiguo y mucho más reciente que ese dualis­mo. En él la cosa no es una finalidad. Un bate de béisbol no es una obra de arte. Jugar en una montaña es enormemen­te diferente de observarla a la distancia.[2] El juego nos da lo empírico sin lo trascendental. Nos envuelve. Pero lo que se usa no es un instrumento; no se lo utiliza de una manera distanciada y calculada.

Para ser juzgadas, la obra de arte o la naturaleza con­templada deben estar en un espacio diferente del espacio del espectador. El partido de fútbol, el agon, no está en un espacio separado sino en el espacio de lo que Heidegger llamó «el ahí». Está ahí con los jugadores y los fanáticos, los simpatizantes del equipo, que no son espectadores. No debe verse o pintarse sino «jugarse» y seguirse. Los simpatizan­tes están «en el mundo» con su equipo. En ese sentido, el juego ya era parte de una cultura tecnológica. En la socie­dad de la información se despliega en un espacio genérico (Koolhas et al., 1997). Los espacios genéricos son espacios descontextualizados que pueden estar en cualquier parte. El juego implica relaciones cara a cara, pero estas son gené­ricas, vale decir, desarraigadas, elevadas en el aire (Boden y Molotch, 1994). Están «en el aire», por así decido, con res­pecto a cualquier contexto en particular y podrían presen­tarse en cualquier otro. Esta intersubjetividad convertida en genérica, esta intersubjetividad a distancia, es lo que está en juego en la interactividad. El espacio de ese juego tecnológico no es en sentido alguno un espacio trascenden­tal. Es el espacio empírico del «ahí». Hay algo trascendental o al menos dualista en la relación entre el espectador que juzga y la obra de arte. El juicio (y el sensus communis de Kant) no se da en ningún tiempo o espacio empírico: en cier­to modo, es atemporal e inextenso. El valor de cambio su­pone distancia. Lo mismo hace la racionalidad instrumen­tal. El juego la socava. El juego genérico de la sociedad glo­bal de la información también la socava. El espectador de la obra de arte no experimenta. Juzga. El juez de un proceso no está «en el mundo» con los delincuentes y ni siquiera con los abogados. En la cultura global de la información, el juga­dor está en el mundo con Nike. Lo que usa para jugar está en «el ahí». Pero este no es el «ahí» encaminado de los Holz­wege de Heidegger. Es un ahí desarraigado, genérico, un «ahí» en el aire, que puede estar en cualquier parte o en nin­guna (Lury, 1999).

La misma práctica artística tiene sus raíces en el agon y se mantiene en mayor o menor medida en la esfera del jue­go. La poesía, la danza y en especial la música –señala Huizinga (1971, pág. 166)- son más lúdicas que la arqui­tectura, la pintura y la escultura. En efecto, tocamos [play] música. El juego entraña movimiento; el arte --como esté­tica-, quietud. La música es la más mouvementée de las ar­tes, junto con la danza. Cuanto más empíricamente tempo­ral es la naturaleza de una actividad, más rítmica y lúdica es esta. Cuanto más ejecución requiere, más lúdica es. Cuanto más implica un género cultural la invitación y la respuesta, más dialógico y similar al juego es. El poema épi­co -y alguna vez la historia- se recitaba en momentos de (alborozo. El juego se despliega en un tiempo de regocijo, \ mientras que la arquitectura, la escultura y la pintura no lo hacían en momentos de alegría sino en un tiempo normal: se realizaban por medio del trabajo, a menudo en gremios, como «obras maestras». Eran monológicas e implicaban instituciones independientes. Por su naturaleza, el juego roza las instituciones. Dentro de los géneros poéticos -líri­co, dramático, épico-, la poesía lírica es la más lúdica, la menos lógica, la menos lineal, la menos parecida a la prosa o a un desarrollo de causa y efecto. En el contexto de los cultos -como el de Dionisos-, la poesía arcaica está muy alejada de la «literatura», Está muy distante del monologis­mo cotidiano y la fijeza en la página de la literatura. Se aproxima más, en cambio, a la recitación musical. Era esencial en el ritual, con su sortilegio y su repetición mítica. La poesía arcaica no era propiamente estética sino vital, litúrgica. Era una peroración antifonal y competitiva. Ese carácter se ejemplica en el golpe y contragolpe de los ritos dionisíacos. Esa poesía era métrica, estrófica, como la mis­ma sociedad .arcaica. El éxtasis dionisíaco, el arrebato diti­rámbico y las máscaras marcaban una retirada de lo coti­diano hacia un espacio y un tiempo separados y de mayor carga simbólica. El «carisma» de este agon, convertido en rutina, está en la raíz de la «literatura» (Huizinga, 1971, págs. 120 y sigs., 145).

En cada caso, había un agotamiento de la «vida» en el juego y el agon y su racionalización en una forma de cultura representacional. Para Huizinga (1971, págs. 176, 185-7, 205), este proceso no es evolutivo sino cíclico. La dialéctica del juego es fundamental en el ascenso y caída cíclicos de las civilizaciones. En la Antigüedad grecorromana hay un ago­tamiento del elemento lúdico orgánico cuando la festividad adopta la apariencia del «seguro religioso». Roma aún se ufanaba, por supuesto, de la existencia de personajes obse­quiosos y grandes donantes de salones, baños y teatros. La forma ritual persistía, pero el espíritu religioso había mi­grado hacia la cristiandad. Aun los juegos, con sus doscien­tos mil espectadores, perdieron la unidad del juego y el ritual. En la época medieval, el juego era predominante en la caballería. Los caballeros, el torneo y la heráldica se re­montaban más allá del pasado clásico hasta el pasado arcai­co. El agotamiento llegó cuando la cultura medieval comen­zó a apoyarse con demasiada fuerza en el espíritu grecorro­mano. Lo mismo vale para la civilización occidental con la aparición del utilitarismo y el individualismo racional, por ejemplo en el deporte, como lo ilustra el ascenso del movi­miento de la «recreación racional» en Gran Bretaña (Holt, 1989). El ascenso de las civilizaciones presenta en este caso el juego y el agon como una «función creadora de cultura». Su ritual y sus reglas" generan solidaridades; es una estruc­turación externa de instintos, orientada hacia el afuera y lo público. La decadencia de las civilizaciones atestigua el cre­cimiento del individualismo y el egotismo y la «estructura­ción interna de los instintos». En ese sentido, el aventurero y el apostador acompañarían el ascenso de la civilización occidental, mientras que los individuos introspectivamente estructurados de la sociedad del riesgo acompañarían su declinación. Durante el ascenso de la civilización occidental, _ también la guerra adoptó el carácter de agon. Las reglas respetaban la dignidad del enemigo; había «ritual, estilo y dignidad al unísono». Esta actitud derivaba del agon arcai­co de las fratrias e informó el derecho internacional de Gro­tius en el primer período moderno. Su decadencia puede verse, según Huizinga, en la lógica de amigo y enemigo de Carl Schmitt, su egotismo y autogratificación, que niegan toda validez a la humanidad del enemigo e incluso la desconocen: la «guerra total» de exterminio. Aquí, la propia crítica sería el signo de la decadencia y de una estructuración interna de los instintos (Bell, 1976).

La idea de las civilizaciones podría ser importante ¿Cuáles son las implicaciones en términos de civilización para la «cultura tecnológica» y el orden global de la informa­ción? En The Cultural Contradictions of Capitalism, Daniel Bell considera la civilización occidental como preponderan­temente capitalista. Para él, su ascenso está culturalmente conectado con la ética protestante; su declinación, con la cultura del consumismo, el «todo vale». Al mismo tiempo, ese ascenso se atribuye al surgimiento de la modernidad, y su decadencia, a la penetración del modernismo, es decir, a la actitud crítica asociada al predominio de este en las artes y la difusión de su ethos a las formas de vida en general. A juicio de Bell, esa es la contradicción cultural del capita­lismo. En una primera modernidad, la cultura reforzaba las actividades capitalistas. En una modernidad ulterior, las socava. Jonathan Friedman (1994) extendió este argumen­to y lo insertó en una perspectiva de sistemas mundiales. En ella, la civilización occidental es al mismo tiempo el sis­tema capitalista mundial de Estados-naciones descripto por Immanuel Wallerstein. Hoy, la víctima no es tanto el capita­lismo como la identidad nacional, socavada principalmente por los movimientos globales de personas y culturas. La identidad nacional es minada por la cultura global y el mul­ticulturalismo. En ese contexto, una serie de importantes pensadores, entre ellos Bourdieu, Richard Rorty y Claus Offe, hicieron suyo el argumento contra el multiculturalis­mo, que es preciso tomar en serio. Aunque antirracistas, esos autores están preocupados por la fragmentación de la identidad nacional.

En oposición a este tipo de caracterización de las civiliza­ciones podríamos citar la obra de AIjun Appadurai (1996) y Stuart Hall (1999). Appadurai defiende el multicultura­lismo. Pero su multiculturalismo difiere, por ejemplo, del propiciado por Homi Bhabha, que considera los «terceros es­pacios» de la «diferencia». Appadurai propone un multicul­turalismo de flujos. Como consecuencia, hoy no sólo pre­senciamos la decadencia de la civilización occidental sino al mismo tiempo el ascenso de otra civilización. Con seguridad es un poco prematuro pensar en un nombre para esta, pero en primer lugar es probable que sea tan oriental como occi­dental, y en ella China, sobre todo, pero también la India tendrán un sustancial peso global; segundo, el Estado-na­ción europeo ya no ocupará un lugar central como motor y paradigma. En lo esencial, no se tratará de un sistema de Estados-naciones sino de ciudades globales vinculadas y de flujos. Tercero, no será tan «sistémica» como el sistema mundial moderno y su civilización concomitante, en parte porque las unidades sistémicas de Estados-naciones, an­tes relativamente cerradas, serán ahora relativamente abiertas. Cuarto, sus reterritorializaciones y mesetas serán no lineales. La idea misma de una cultura global presupone una disolución progresiva de ese sistema mundial moderno. Esta concepción está menos inquieta por la disolución de la identidad nacional. La defensa de la civilización occidental y la cultura de la identidad nacional tiende a presumir un «canon» en literatura; en el caso de los anglosajones, una especie de cultura shakespeareana promovida, por ejem­plo, por Harold Bloom. Los eruditos que defienden el ca­non también tienden a definir los límites de las disciplinas académicas. En el mundo académico, esa defensa suele ser asimismo un ataque contra el campo emergente de los es­tudios culturales, que no está institucionalizado ni es de fá­cil institucionalización como disciplina. En esta postura, los estudios culturales son asimilados a un ataque al canon: se los identifica con la «baja cultura» y el multiculturalismo.

La civilización occidental, con su Estado-nación comparte esencial, ha sido sobre todo el hogar de la cultura representacional, una cultura de la representación. En su momento de ascenso, esta cultura representacional (realismo) fue propicia a la expansión civilizatoria; en su momento de descenso, caracterizado por la crítica de la representación (y la crítica en general), acompaña la contracción civilizacio­nal. Sin embargo, la crítica modernista de la representación (de la modernidad) aún se inscribe en una cultura de la re­presentación. La sociedad global de la información y el or­den civilizatorio no lineal que la acompaña no se vinculan a una cultura representacional sino a la cultura tecnológica analizada en este capítulo. El paradigma del juego es cen­tral en esta cultura tecnológica. También lo es la fenomeno­logía. Edmund Husserl, fundador de la fenomenología, escribió sobre el «juicio» por un lado y sobre la «experiencia» por otro. En la cultura representacional, el juicio supone un «juzgador» en un mundo separado de lo «juzgado». Supone que el juzgador no tiene interés ni intencionalidad con res­pecto a lo juzgado. En la fenomenología, la experiencia, reemplaza el juicio. El «experienciador» está dotado de in­tencionalidad y pertenece al mismo mundo que lo «experi­mentado». La cultura tecnológica y el orden global de la información son profundamente fenomenológicos. Ese es el tema que ahora abordaremos.

Una fenomenología empirista de las comunicaciones

lntencionalidad: de la inmanencia a la ontología

Harold Garfinkel (1984, pág. 35) escribió ominosamente que «para Kant el orden moral de "adentro" era un misterio pasmoso; para los sociólogos el origen moral de "afuera" es un misterio técnico». Al hablar aquí de sociología, Garfinkel se refería a la etnometodología o, en términos más genera­les, a la fenomenología.[3] Si Kant, la «moralidad de adentro»y -aún más importante- el juicio son paradigmáticos de la cultura representacional, la fenomenología, la «morali­dad de afuera» y la suspensión del juicio son esenciales a la emergente cultura tecnológica. En el núcleo de la revolución fenomenológica contra el pensamiento de sujeto y objeto y el positivismo de la cultura representacional está la noción de intencionalidad. La «intencionalidad» significa que el suje­to ya está en el mundo con el objeto. Significa que no hay un sujeto desencarnado ni un observador objetivo. La inten­cionalidad implica que el sujeto muestra lo que Husserl llamó una actitud hacia los objetos. No podría haber una ruptura más radical con la duda cartesiana y el juicio kan­tiano, así como con toda la tradición de la ciencia social posi­tivista. Todos ellos suponen que el sujeto cognosciente no tiene intencionalidad para con los objetos en el mundo. Le adjudican una postura neutral, científica y objetiva. Supo­nen un sujeto cognosciente sin actitud.

Para Husserl, las Wissenschaften deben repensarse en oposición sustancial a los supuestos naturalistas de la Ilus­tración. El observador objetivo de la Ilustración no tiene intencionalidad. Una vez situados en el mundo con los objetos, los acontecimientos y los procesos sociales, tenemos un «interés» en ellos. La intencionalidad supone un interés de ese tipo, mientras que la idea de juicio sobreentiende su ausencia (Kant, 1952). La «neutralidad axiológica» webe­riana también presume la falta de una actitud. Tener una «actitud» para con los objetos, incluidos aquellos que son los sujetos sociales que estudiamos, es para Husserl «prestar­les atención». Estar en el mundo con los objetos y los procesos sociales, mostrar una intencionalidad hacia ellos, es ex­perimentarlos. Estar en un mundo separado significa obser­var y no experimentar. En la observación no prestamos bas­tante atención a las cosas; estas no nos afectan lo suficiente para constituir una experiencia. En rigor, evitamos ex­perimentarlas. De modo que el juicio y la experiencia, como Husserl (1975) dio a entender en Experiencia y Juicio, se contraponen recíprocamente. En los modelos de conoci­miento de dos mundos observamos o juzgamos. En los mo­delos de un mundo experimentamos. La fenomenología, en contraposición al realismo, sostiene que los objetos sólo existen para un «experienciador». No hay objetos, ni signifi­cado, ni verdad, ni conocimiento en ausencia de esa expe­riencia en el mundo con los objetos.

El observador produce conocimiento del objeto por medio de los juicios y la duda. Tiene conocimiento en términos de causas y efectos, en términos del «porqué».[4] Para el observa­dor, el conocimiento implica, explicación. El experienciador, en contraste, tiene conocimiento del objeto gracias a su ac­titud y a la perspectiva particular de su intencionalidad. Es­te conocimiento no se alcanza a través del juicio, sino de un modo en que este queda suspendido: es conocimiento a tra­vés de la creencia. Y es menos causal que descriptivo: no implica tanto explicación como interpretación. En alemán, «explicación» es Erkliirung, a la cual Weber dedicó pasajes célebres. «Interpretación» es Auslegung, que tiene similitudes con el verstehen de Weber pero es literalmente «exponer» (Heidegger, 1986, págs. 34-8): El conocimiento fenome­nológico se alcanza por medio de la apertura y la exposición de los fenómenos. La descripción fenomenológica basada en cualquier actitud es interpretación. Hay infinitas posibili­dades de actitud: diferentes tipos de actitudes estéticas, científicas, de clases sociales, de grupos étnicos, actitudes de una multiplicidad de formas de vida. Considérese, por ejemplo, la actitud del inspector de edificaciones, que ad­vierte de inmediato y en detalle todas las grietas y fallas de una casa. El conocimiento basado en una actitud es ver­dadero. La fenomenología no es relativista. El conocimiento es verdadero en relación con una actitud específica, una intencionalidad específica, una suspensión del juicio espe­cífica. Diferentes actitudes entrañan diferentes modos de suspender el juicio. Por ejemplo, una actitud cristiana sus­penderá la duda de una manera específica.

De esa infinita variedad de actitudes nos interesan tres para nuestro presente objetivo. Son: 1) la «actitud natural», 2) la «actitud científica», y 3) la «actitud reflexiva». En el plano empírico se manifiesta una cantidad infinita de acti­tudes naturales. La actitud científica es una actitud empíri­camente manifestada. Es también un modo de experien­cia. Un modo de experiencia muy particular y sumamente influyente. Un modo de experiencia que se presenta como si no lo fuera. Es un modo de ser-en-el-mundo que se manifies­ta como si observara desde otro mundo. Pero a decir verdad es sólo una manera de experimentar desde el mismo mun­do. Aun la desatención a un objeto se convierte en una de las muchas maneras de prestarle atención. Experimentar un objeto, un acontecimiento o un fenómeno sobre la base de cualquier actitud dada es «poner entre paréntesis». Lo que los fenomenólogos llaman «puesta entre paréntesis» es la suspensión del juicio. Es lo que hacemos al suspender la du­da y describir. La actitud científica, por su parte, suspende la duda sobre la suspensión de la duda.

La misma «reducción trascendental» de Husserl se lleva a cabo con una intencionalidad específica: una actitud que él denomina «actitud reflexiva». No se trata en absoluto de la actitud científica. En la actitud reflexiva, la propia acti­tud científica se pone entre paréntesis. Desde el punto de vista de la reducción fenomenológica, la descripción no pro­duce conocimiento en el sentido del a priori kantiano de las categorías lógicas del entendimiento (es decir, causa, efecto, silogismo, identidad, diferencia y cosas similares), sino co­nocimiento apodíctico. Las categorías de Kant privilegiaban la «intelección». Suponían el dualismo de la intelección, por un lado, y la intuición, por otro (Gasché, 1986). Para Kant, la intuición, nuestro vivir cotidiano corriente en el mundo con los objetos, no producía absolutamente ningún conoci­miento significativo. El conocimiento significativo era el que se obtenía en la matemática y la física. La reducción tras­cendental de Husserl era, en cambio, una cuestión de «in­tuición de las esencias» (las bastardillas son mías). Con otras actitudes, las cosas se conocían trivialmente en su apariencia (aunque no era el tipo de conocimiento sistemá­tico de las apariencias implicado en la matemática y la física). Había, así, intuición de las apariencias sobre la base de otras actitudes. Sólo la actitud reflexiva producirá la intui­ción de las esencias (Lévinas, 1973). La actitud reflexiva da conocimiento de lo que Kant estimaba como incognoscible, vale decir, las cosas en sí. La actitud científica se manifiesta como atemporal e inextensa. Por su parte, la actitud reflexi­va es una actitud, un modo de experiencia que trabaja por encima ya través del tiempo y el espacio de la conciencia ex­perimentada. Ese tiempo comprende, de manera destacada, «protención» y «retención». La temporalidad husserliana rompe -como hicieron Bergson, James y Joyce- con la temporalidad newtoniana, en beneficio de la temporalidad de la conciencia experienciadora. De allí la concentración de Husserl (1991) en la «fenomenología de la conciencia inter­na del tiempo».

Eso explica la fascinación por Husserl de toda una gene­ración de estudiosos, entre ellos Hans-Georg Gadamer, Max Scheler, Martin Heidegger, Paul Ricreur, Maurice Merleau­ Ponty, Alfred Schutz y Emmanuel Lévinas. A partir de la intencionalidad y mediante la descripción de las estructu­ras de la conciencia que permiten la reducción se obtiene un conocimiento no epistemológico sino ontológico: el conoci­miento de las estructuras ontológicas de las cosas y de la propia conciencia. La actitud reflexiva es la actitud, el modo de intencionalidad que nunca se manifiesta empíricamente -de allí los ataques de Husserl al psicologismo- y es, en cambio, la condición de posibilidad del conocimiento apodíc­tico, el conocimiento de las cosas en sí. Heidegger traslada este yo al mundo, lo llama Dasein y busca sus estructuras. No obstante, también el Dasein es trascendental, en cuanto no es un ser humano que acontezca empíricamente. En ri­gor, la totalidad de El ser y el tiempo está formulada en el lenguaje de la «condición de posibilidad». Si podemos des­cribir las estructuras del Dasein, tendremos conocimiento de las cosas en sí. Alcanzaremos una relación auténtica con el ser a través de las estructuras ontológicas de los entes.

Contra la ontología: hacia un empirismo radical

Ahora bien, este es el punto donde la fenomenología se desmorona. El punto donde la fenomenología clásica -sea trascendental o del mundo de la vida- se derrumba, al me­nos desde el punto de vista de su adaptabilidad al orden glo­bal de la información. La cultura tecnológica de la sociedad de la información trabaja borrando los trascendentales. La sociedad global de la información tiene una cultura inma­nentista: sencillamente, la cultura de un solo mundo plano. Como tal, su régimen cultural es radicalmente empirista. Por su lado, la fenomenología parte de una teoría de la in­manencia --de nuestra intencionalidad en el mundo con los objetos- y se desarrolla para damos una nueva teoría de las estructuras ontológicas en términos de dos mundos. Nos da una teoría de las estructuras de lo que no es una concien­cia empíricamente acontecida. Dos fenomenólogos en par­ticular -Alfred Schutz y Harold Garfinkel- difieren en es­te punto. Ambos nos proponen una fenomenología exhaus­tivamente empírica (es decir, no trascendental). Hacen caso omiso de la actitud reflexiva y la reducción trascendental.

Para ellos, cualquier reducción deberá ser empírica, acontecer realmente. En segundo lugar, prescinden de cualquier estructura ontológica de los objetos. Prescinden tanto de la epistemología como de la ontología en beneficio de un empi­rismo minucioso: un empirismo que es fundamental para la crítica de la información planteada en este libro. Ese empi­rismo radical es al mismo tiempo un rechazo categórico del positivismo. El positivismo es una doctrina de dos mundos. No es una ontología ni una «tecnología» (a diferencia de la etnometodología, que sí es una tecnología) sino una episte­mología del observador objetivo. Entre los filósofos de la on­tología, la fenomenología de Heidegger era trascendental, como lo fue a todas luces la de Husserl. También Lévinas y Derrida son filósofos de la ontología que nos presentan una fenomenología (deconstruida).[5] Garfinkef, por su parte, nos propone una fenomenología inmanentista.

La clave de la «etnometodología» de Garfinkel consiste, entonces, en no abandonar la fenomenología de Husserl y pensarla exhaustivamente sin lo trascendental. Así, debe­ría considerarse que la fenomenología de Garfinkel no se ocupa del «hacer» sino principalmente del «pensar». Se ocu­pa del conocimiento. De tal modo, los «etnométodos» de la etnometodología no son métodos, no son el «cómo» del ejer­cicio de las prácticas sociales de las formas cotidianas de vida. Son, en cambio como fue la reducción trascendental, métodos de conocimiento, de conocer. Para la fenomenolo­gía, el conocimiento se produce a través de operaciones. En esas «operaciones» se efectúan la reducción y la puesta en­tre paréntesis. El positivismo se interesa en el «porqué» de la explicación o lo que Weber llamaba erkldren. La fenome­nología se interesa en el «qué» y el «cómo». El «qué» es la in­terpretación: la descripción fenomenológica de cosas y acontecimientos derivada de la puesta entre paréntesis se­gún una actitud determinada. El «cómo» es el modo de al­canzar el conocimiento. Es la «operación» por conducto de la cual se llega al conocimiento. Al considerar las estructuras operacionales de la conciencia y observar el yo trascenden­tal, Husserl se preocupa tanto por el «cómo», las operaciones de ese yo, como por el «qué», las descripciones o la interpre­tación resultantes.

En etnometodología, ese «cómo» del conocimiento es el mitodo. Hay métodos para hacer cosas y métodos para co­nocer. Garfinkel (como Husserl) está, repitámoslo, interesa­do en los últimos, y se refiere a las operaciones, pero ade­más a una «estructura operacional» de «ámbitos organiza­dos»: una estructura operacional de «actividades organiza­das». Son esos ámbitos organizados, esas «formas de vida», los que tienen una estructura operacional. Y la «actitud», una actitud cuyo ejercicio produce conocimiento práctico, no pertenece a la conciencia sino a esos mismos ámbitos orga­nizados. Los «miembros» de estos apelan a esas estructuras operacionales en sus encuentros con las cosas y con otros miembros. En rigor de verdad, un ámbito organizado no podría subsistir sin dichas estructuras. La actitud en cues­tión es lo que Garfinkel, en la huella de Schutz y Husserl, llama «actitud natural» o actitud de la «vida diaria», para distinguirla de las actitudes científica y reflexiva. Pero no hay una sino un número infinito de actitudes naturales, de intencionalidades empíricas de la vida cotidiana: son ellas las estudiadas por los etnometodólogos. Estas estructuras operacional es realizan en concreto una «reducción empí­rica». Los etnometodólogos no se interesan en el tipo de des­cripciones y «comentarios» [«accounts»] hechos por medio de la reducción empírica de las estructuras operacionales. Se interesan ante todo en el modo de funcionamiento de estas últimas. Más adelante retomaremos este aspecto. Por el momento, limitémonos a señalar que el objeto de la etno­metodología es ese conocimiento socialmente organizado y práctico; un conocimiento que es en sí mismo el resultado de un proceso continuo y crónico de reducción empírica.

Garfinkel se refiere a esas descripciones fenomenoló­gicas como «comentarios». También las llama «informes», «historias» y «glosas». Es importante considerar qué «co­mentan». Sin lugar a dudas, no son comentarios de las pro­pias estructuras operacionales, cuyas «propiedades forma­les» deben describir los etnometodólogos. Para los practi­cantes de la vida cotidiana son, en cambio, comentarios de actividades y expresiones, lo que Garfinkel denomina «acti­vidades indicativas» y «expresiones indicativas». «Indica­tivas» significa para él no comprensibles objetivamente en términos de una relación entre universal y particular. En comparación, Husserl hablará de la descripción de las esen­cias (y de la estructura de la conciencia); Schutz, sobre todo de «interpretación» y «comprensión» (verstehen); Gadamer, de interpretación; Derrida, de una «escritura» nunca apre­hensible del todo; Lévinas, de una ética de la alteridad. Pero Garfinkel insiste -a nuestro juicio de manera significa­tiva- en comentarios. Remontémonos hasta su tesis de doctorado en filosofía para tratar de arrojar alguna luz so­bre lo que quiere decir con ello. Recuérdese, sin embargo, que nuestro objetivo aquí no es el conocimiento etnometodo­lógico de los miembros sino captar una fenomenología ca­balmente inmanentista y empirista. Procuramos desarro­llar una especie de «fenomenología de la sensación» para el orden global de la información: una fenomenología al mis­mo tiempo inmediata y producida a la distancia.

Una fenomenología empírica de las comunicaciones

En su tesis de doctorado, Garfinkel se interesó en el pro­blema del orden social. En efecto, el primer capítulo de im­portancia de ese trabajo se titula «The question of social or­der», y en él puede advertirse una notoria influencia de Tal­cott Parsons. Garfinkel (1952, pág. 43), como Parsons, dis­crepa por completo con Hobbes y su idea de que las «móna­das incomunicantes» puedan ser de algún modo el fun­damento del orden social. Hobbes, señala nuestro autor, participa del supuesto de la actitud científica, en el cual el científico como observador es una «mónada incomunican­te». Estas propiedades del científico se transfieren luego a las prácticas de la vida cotidiana. Aquí vemos el lugar cen­tral de la «comunicación» en la idea de conocimiento de Gar­finkel. La interpretación y la descripción son insuficientes. Los «comentarios», los «informes» y las «glosas» son tanto comunicaciones como entidades de conocimiento. La teoría del conocimiento de Garfinkel es una teoría del conocimien­to comunicado. Si bien este autor hace suyo el problema del orden social de Talcott Parsons, no cree que este le dé una solución. Y no se la da porque, como Hobbes -y para el ca­so, señala Garfinkel, también Kant y Weber-, adopta una variante de la actitud científica, esta vez más sofisticada. Según el entender de Garfinkel, Parsons y Weber adhieren a la «teoría de correspondencia de la realidad» de la actitud científica, y no a la «teoría de congruencia de la realidad», concerniente a la actitud de la vida diaria. Así, el primero habla de un «mundo objetivo», abordado mediante el «méto­do lógico empírico» de lo que Garfinkel considera la «actitud sociológica» predominante. La correspondencia proviene de una «operación de equiparación» de «esquema» y objeto. Por esa operación, un «constructo empírico» abstrae rasgos del objeto concreto como un tipo ideal. Este es a lo sumo una aproximación al objeto concreto y, en definitiva, sólo un objeto empíricamente posible. No es más que una «designa­ción nominalista» que «se sitúa al margen de las fluctuacio­nes de las circunstancias y las apariencias de perspectiva» (págs. 99, 104).[6] En la «teoría de congruencia de la realidad» que Garfinkel toma de Husserl y Schutz, «el interés que al­go tiene para un testigo es uno y lo mismo con la realidad de la cosa». En otras palabras, la actitud asociada a una forma de vida es inseparable del objeto. En verdad, el ajuste no es una equiparación sino una «operación constitutiva» (pág. 96). En este punto Garfinkel dice que el «cómo» y el «qué» son inseparables. En vez de decimos algo sobre el objeto, el conocimiento está directamente incorporado a él. El cons­tructo empírico no se abstrae del objeto real, sino que «se presenta ante el objeto designado por él como constitutivo del carácter unificado de las especificaciones» que, «en su unidad como esquema de especificaciones, significan todo lo que se da a entender con "objeto concreto"» (pág. 104). De tal modo, el objeto es muy real como esquema de especificacio­nes relevantes para el interés. Los objetos tienen «propieda­des organizacionales» en una suerte de «estructura de re­levancia de los objetos». Gartinkel no alude a un mero cons­tructivismo por el cual un sujeto construye un objeto. Debe darse, en cambio, la presencia de un objeto a fin de que sea posible una actitud.

Se plantea aquí un tipo muy específico de reflexividad, característica, a mi entender, de la sociedad global de la in­formación. Lo reflexivo son las «prácticas descriptivas» [«ac­counting practices»]. Y estas son reflexivas en cuanto están «encarnadas» (Garfinkel, 1984, pág. 1). El carácter reflexivo de las prácticas descriptivas es su naturaleza encarnada. Así pues, ser reflexivo es estar encarnado. La cosa se parece más a un reflejo que a una reflexión. En este contexto, refle­xividad no significa «racionalidad», aunque los comentarios estén «reflexivamente ligados por sus rasgos racionales a las oportunidades socialmente organizadas de su uso». Los comentarios, entonces, también son rasgos de su utilización una «operación de equiparación» de «esquema» y objeto. Por esa operación, un «constructo empírico» abstrae rasgos del objeto concreto como un tipo ideal. Este es a lo sumo una aproximación al objeto concreto y, en definitiva, sólo un objeto empíricamente posible. No es más que una «designa­ción nominalista» que «se sitúa al margen de las fluctuacio­nes de las circunstancias y las apariencias de perspectiva» (págs. 99, 104).[7] En la «teoría de congruencia de la realidad» que Garfinkel toma de Husserl y Schutz, «el interés que al­go tiene para un testigo es uno y lo mismo con la realidad de la cosa». En otras palabras, la actitud asociada a una forma de vida es inseparable del objeto. En verdad, el ajuste no es una equiparación sino una «operación constitutiva» (pág. 96). En este punto Garfinkel dice que el «cómo» y el «qué» son inseparables. En vez de decimos algo sobre el objeto, el conocimiento está directamente incorporado a él. El cons­tructo empírico no se abstrae del objeto real, sino que «se presenta ante el objeto designado por él como constitutivo del carácter unificado de las especificaciones» que, «en su unidad como esquema de especificaciones, significan todo lo que se da a entender con "objeto concreto"» (pág. 104). De tal modo, el objeto es muy real como esquema de especificacio­nes relevantes para el interés. Los objetos tienen «propieda­des organizacionales» en una suerte de «estructura de re­levancia de los objetos». Gartinkel no alude a un mero cons­tructivismo por el cual un sujeto construye un objeto. Debe darse, en cambio, la presencia de un objeto a fin de que sea posible una actitud.

Se plantea aquí un tipo muy específico de reflexividad, característica, a mi entender, de la sociedad global de la in­formación. Lo reflexivo son las «prácticas descriptivas» [«ac­counting practices»]. Y estas son reflexivas en cuanto están «encarnadas» (Garfinkel, 1984, pág. 1). El carácter reflexivo de las prácticas descriptivas es su naturaleza encarnada. Así pues, ser reflexivo es estar encarnado. La cosa se parece más a un reflejo que a una reflexión. En este contexto, refle­xividad no significa «racionalidad», aunque los comentarios estén «reflexivamente ligados por sus rasgos racionales a las oportunidades socialmente organizadas de su uso». Los comentarios, entonces, también son rasgos de su utilización como los supuestos de la elección racional de la economía neoclásica, la modernización reflexiva es esencialmente individualista. La fenomenología empírica se concentra en la colectividad: de allí el lugar central de las comunicacio­nes, el «contar». Y de allí que las razones deban ser al mis­mo tiempo comentarios. No ocurre lo mismo con la moder­nización reflexiva, en la cual las razones justifican las de­cisiones. Para la fenomenología empírica, lo crucial, más que la inteligibilidad de las cosas para uno mismo, es su in­teligibilidad para los otros. Hacer las actividades inteligi­bles para los otros significa simultáneamente coordinar las actividades correspondientes con ellos. Esto es, entonces, racionalidad con un propósito; y ese propósito son sus conse­cuencias. Tenemos aquí una doctrina resueltamente anti­kantiana. La razón pura, la razón práctica y el juicio estéti­co de Kant suponen que el sujeto no está en el mundo con el objeto, sea este una cosa o un proceso social. En Kant tene­mos interioridad; en la fenomenología empírica, exteriori­dad. En el primero, juicio; en la segunda, suspensión del juicio.

Espacio, tiempo, comunicaciones

Consideremos las implicaciones para el espacio y el tiempo. En términos de espacio, lo más importante es que uno, el sujeto, está dado en el mundo. El mundo no es un ob­jeto de contemplación. En la actitud de la vida diaria (esto es, la actitud fenomenológica), uno está dado en el mundo. Esta actitud «maximiza la presencia en el mundo, maxi­miza el carácter de perspectiva de nuestras actitudes hacia las cosas, las actividades, las expresiones y los procesos so­ciales en el mundo. En la actitud científica hay en sustancia una minimización de ese carácter de perspectiva con la sus­pensión de la subjetividad (en el sentido de tener un punto de vista personal y subjetivo sobre algo)». En la fenomeno­logía el mundo se adensa, se opaca y adquiere una textura tectónica, a diferencia del espacio transparente y vacío, el espacio leve de la actitud científica. En la actitud natural, el mundo es opaco y complejo, con sujetos situados en perspec­tiva y cuyos cuerpos cobran densidad. El mundo «es descrip­to como un conjunto de posiciones "ahí" fijadas de acuerdo con el "aquí" (corporal) del actor» (Garfinkel, 1952, pág. 62). Para la actitud científica los objetos no tienen densidad. Son puntos o variables ordenadas en causas y efectos. Tampoco la tiene el observador, que es un punto.[8] «Cuando adopto la actitud de la vida diaria, presto atención a estos objetos en sus posiciones "ahí" con diversos grados de familiaridad y extrañeza» (págs. 49-50). Para el observador con actitud científica, los objetos están en otro mundo, apartados de él. En la actitud de la vida diaria, el sujeto es un «actor». En la actitud científica, es un «observador», atomizado y aislado de la refriega. Así, la economía neoclásica y Hobbes atribu­yen a los individuos posiciones muy similares a la del obser­vador. Por definición, el actor es social. Está en un juego.[9] Los observadores, como los «lectores» y «escritores» de tex­tos, están en gran parte solos. [10] Para terminar, la idea del significado es espacial, al menos metafóricamente hablan­do. Para la actitud científica (y la actitud reflexiva), lo que cuenta es sólo la «esencia», el «núcleo de significado» de la plena claridad racional, mientras que para la actitud de la vida diaria también son importantes los «márgenes de sig­nificado», de expresiones indicativas (pág. 51).

La temporalidad es más importante. De hecho, la preo­cupación de Garfinkel es el ordenamiento temporal. En Studies in Ethnomethodology, escrito en 1967, el problema del orden social tiene que ver con la naturaleza en desa­rrollo de las actividades. La idea de actividad, diferenciada del acto, supone una temporalidad en desarrollo. Lo mismo sucede, desde luego, con la reproducción, un término no utilizado por Garfinkel. No obstante, el logro, el cumpli­miento eficaz de las prácticas descriptivas «contingentes» (vale decir, en cierto modo no esenciales), asegura la repro­ducción del ámbito etnometodológico de actividades organi­zadas. En su obra posterior, escrita unos quince años des­pués de la tesis de doctorado, lo que interesa a Garfinkel ya no son los problemas de Hobbes o el sistema social, sino los ámbitos localizados, por ejemplo un centro de prevención del suicidio, los jurados, una clínica psiquiátrica de pacien­tes externos o el manejo de un cambio de sexo a través del tiempo. Y el autor se pregunta qué mantiene unidas estas iniciativas a lo largo del tiempo. La respuesta se encuentra en las prácticas descriptivas que los miembros llevan a cabo entre sí; las prácticas descriptivas que están encamadas y reflexivamente vinculadas a actividades en un ámbito dado. Así, Garfinkel se concentra en las conversaciones. Y en el «cómo» de la conversación, por ejemplo al turnarse para ha­blar. Su interés consiste en ver de qué manera cada expre­sión de una conversación está vinculada al planteo implícito de un comentario, que está analíticamente separado de esa expresión (pero reflexivamente ligado a ella). ¿Qué hace posible una conversación? Este es un problema temporal. La formulación de comentarios permite que una conversa­ción se convierta en una actividad extendida en el tiempo. Su duración es sólo una instancia de la duración del orden social en general. Esta cuestión simmeliana de «cómo es posible una sociedad» es una cuestión eminentemente tem­poral.

Así, varias de las reflexiones de Garfinkel sobre Alfred Schutz se consagran al ordenamiento temporal: cómo fun­cionan «las propiedades racionales de las actividades de sentido común» con respecto al «ordenamiento de los suce­sos» (Garfinkel, 1984, capítulo 8). Aquí, Garfinkel habla del teórico científico en contraste con los «teóricos» prácticos, y destaca que el conocimiento implicado en las prácticas des­criptivas de la vida cotidiana no sólo es metodológico sino también teórico. El teórico cotidiano tiene interés en el ordenamiento temporal de los sucesos. El ámbito mismo tiene interés en la «programación y coordinación de los acontecimientos». De allí «la importancia de los elementos retrospectivos y prospectivos en la conversación)'; el hecho de que el significado, vale decir, el «sentido de la conversa­ción», no se realice por medio de la expresión unitaria, la ex­presión indicativa unitaria, sino «a través de una sucesión de significados realizados» (1984, pág. 274).

Consideremos los objetos en el contexto del tiempo. No sólo están «ahí»: también están «ahora», así como yo estoy «aquí» y «ahora». El «ahora), indica contingencia. No supone la duración infinita y la extemporalidad del observador en la actitud científica. También apunta al carácter efímero del «ahora», de la serie de «ahoras». El ahora es un momento es­pecífico. Por otra parte, «tratar los objetos en el ahí implica tiempo» (1952, pág. 50). En la actitud de la vida diaria pres­tamos atención a los objetos en «el ahí». Les prestamos aten­ción de inmediato; mantenemos en mayor o menor medida una relación de «cuidado» con ellos (Heidegger, 1986, págs. 191-5). El observador científico no presta 'atención a los ob­jetos. No le importan. Para él, son cosas concretas sin nin­gún significado existencial importante; sólo tienen signifi­cado en cuanto abstrae esquemas de ellos. Luego, el obser­vador ordena causalmente esas abstracciones como meros puntos en el tiempo, como «variables». Cuando estamos dados en el mundo con objetos o prácticas sociales, ellos nos afectan y nosotros los afectamos. No nos ponemos por encima de todo para ordenar esas entidades como causas y efec­tos sin que nos afecten, sin carga alguna de afectos. En la actitud de la vida diaria nuestras actividades y expresio­nes son contingentes. Las expresiones y actividades del observador científico no son contingentes. Son universales e o tienen pretensiones de universalidad. Las expresiones y actividades del filósofo evitan la contingencia por ser a priori, por ser una condición incondicionada de posibilidad. Sin lugar a dudas, el actor de la vida diaria no es universal ni pretende serlo. Sus acciones y palabras no son primordia­les, ni a priori, ni incondicionadas. Es un actor contingente y empírico. Por eso hay una actitud enormemente diferente con respecto a la solución de problemas. Para el científico, la solución de un problema vale por sí misma. Como es desin­teresado, se preocupa poco por las consecuencias pragmáti­cas. El actor fenomenológico resuelve problemas en benefi­cio de esas mismas consecuencias. En beneficio de algún ti­po de continuidad del orden social (Garfinkel, 1984, pág. 46). Por esa razón el «marxismo esquemático» fue desastro­so en términos de las consecuencias inesperadas, como lo sostuvo Weber (1946) en su artículo sobre la «ética de la res­ponsabilidad». En él, Weber se deshace de su capelo positi­vista y de las abstracciones de tipos ideales. La política, da a entender, debe practicarse con la actitud natural. En polí­tica, la actitud científica es una fórmula para el desastre. También lo es la tendencia, hoy quizá más dominante que nunca, de los especialistas en ciencias políticas (de cual­quier corriente) a suponer la actitud científica y la «elección racional» en los sujetos estudiados por ellos. .

El actor fenomenológico procura llevar a cabo un proyec­to pragmático en el mundo. El observador desarraigado, cu­yo «debería» descontextualizado podría dar lugar a metarrelatos a partir del «es», no está comprometido en proyectos pragmáticos. Quiere, en cambio, ordenar cognitivamente el mundo. Por lo tanto, el significado atribuido a los actos del actor debe tomar en cuenta no sólo el ahora sino el pasado y el futuro; debe tomar en cuenta la «protención» y la «reten­ción». Esto indica un marcado contraste con el observador, cuya cronicidad es la de un tiempo interno. Así, la actitud científica no se preocupa por la interrupción de ese proyecto (pragmático); siente poco respeto por las «tradiciones de he­cho» y siempre está pronta a desestimarlas. «Para la actitud científica, el alcance de un proyecto sólo se mantiene si cada paso sucesivo se da de acuerdo con los requisitos de verifica­ción». Por su parte, el actor fenomenológico «mantiene el al­cance temporal del proyecto aun frente a la frustración experiencial». Para poder mantener el proyecto debe haber cierta limitación de posibilidades en el mundo. Esto tam­bién se opone por completo a la duda sistemática de la acti­tud científica, cuyo principio rector es la apertura a todas las posibilidades. Por último, en la actitud natural actua­mos con referencia a alguna clase de esquema temporal es­tandarizado y «externo», mientras que el observador cientí­fico es exterior a todos los esquemas temporales y no hay in­tersección de su «tiempo interno» y el tiempo estandarizado. (Esto sería igualmente válido para los artistas.) El tiempo estandarizado sólo proporciona datos para la actitud cientí­fica. El observador ordena los datos de la conducta de los otros. La actitud de la vida diaria depende, en cambio, de similitudes entre el flujo de experiencias del individuo y el de otros actores de su mundo. El «momento de ocurrencia» no es importante para los datos científicos, pero es de la má­xima importancia en la coordinación de las acciones y re­cuerdos de dos o más personas (Garfinkel, 1952, págs. 47-8). Piénsese, por ejemplo, en los problemas de los horarios ferroviarios o de la coordinación del tránsito vehicular o el control del tráfico aéreo. La actitud de la vida diaria supone que los ámbitos o estados de cosas deben «manejarse» a lo largo del tiempo. Una operación de cambio de sexo debe manejarse a través de toda una serie de actividades. El en­vejecimiento debe manejarse. Las apariencias deben mane­jarse de una u otra manera en lo concerniente a las conse­cuencias temporales.

Conclusiones

Este capítulo ha intentado abordar el pasaje de la cultu­ra representacional a la cultura tecnológica en la sociedad de la información, para lo cual consideró en primer lugar el concepto de juego. Como se ha señalado a lo largo de este li­bro, la cultura tecnológica no es un orden dualista sino in­manentista. Supone cierta manualidad, cierta tactilidad, en contraste con el distanciamiento y el principio de visión de la cultura representacional (Jay, 1993). El juego se contra­pone al «trabajo» de la cultura representacional. El traba­jador usa implementos, herramientas, instrumentos; el ju­gador usa equipos, «vestimenta», «avíos» (Heidegger, 1986, págs. 102-3). El jugador también difiere del espectador y el trabajador porque juega juegos. Los juegos, paradigmáticos para la cultura tecnológica, están espacializados, mientras que las relaciones de la cultura representacional entre es­pectador y pintura o lector y texto no lo están. Estas últimas son relaciones de dos puntos fuera del espacio concreto: un sujeto y un objeto. La cultura representacional habla el lenguaje de lo simbólico y lo imaginario. No jugamos juegos ni en una ni en otra dimensión, sino en lo «real». Este «real», sin embargo, se diferencia del real arraigado y localizado del trabajo en la sociedad industrial. Lo real de los juegos y del orden global de la información está desarraigado y es gené­rico, se trate del espacio digital de la forma electrónica de vi­da o el «no-lugar» de los aeropuertos internacionales o los ambientes de marcas (Augé, 1995). Estar en lo real no es re­lacionarse con otros sujetos y objetos de una manera distan­ciada y monológica, como hace el lector/espectador: es com­prometerse con unos y otros dialógica e interactivamente, (Lury, 1999). Al actuar, el jugador no apela tanto a su mente consciente como a su habitus. Se orienta hacia su medio me­nos por la mémoire volontaire que por la mémoire involon­taire. Jugamos al fútbol con nuestro habitus: no hay tiempo ni espacio para la distancia consciente del pensamiento reflexivo.

A menudo jugamos en «campos», un concepto utilizado por la fenomenología para entender la subjetividad expe­rienciadora. Este capítulo ha entendido la cultura tecnológi­ca como íntegramente fenomenológica. El sujeto enjuicia­dor de la cultura representacional era atemporal e inexten­so y estaba separado de todos los campos. En el distancia­miento de esa cultura, el sujeto enjuiciador trabajaba por medio de la «intelección»; el sujeto experienciador de la fenomenología, en cambio, opera a través de la «intuición». Esta idea del conocimiento por la intuición hace que la feno­menología ya forme parte desde su origen de la cultura tec­nológica. En este aspecto, Garfinkel completa la misión de Husserl al tomar la fenomenología trascendental del conoci­miento apodíctico y transformarla en una fenomenología empírica de las comunicaciones. Hoy, la intuición de las apariencias reemplaza la intuición de las esencias de Hus­serl. En Garfinkel no hay esencia: no hay una cosa en sí pa­ra conocer o no conocer. Sólo hay cosas, tal como se manifies­tan a los actores interesados. De esa intuición ya no resul­tan enunciados universales de conocimiento apodíctico sino comunicaciones. Estas no se transmiten universal sino par­ticularmente a los miembros del grupo al cual pertenece el sujeto experienciador. Y no son descripciones de las esencias de las cosas. Son glosas o comentarios de actividades y ex­presiones. [11] Conciernen menos a la relación de sujeto y ob­jeto de Husserl que a las relaciones de intersubjetividad. La preocupación y la unidad de análisis de Garfinkel no es el sujeto de Husserl sino esas relaciones extendidas de inter­subjetividad, vale decir, los ordenamientos sociales. En la fenomenología radicalmente empirista de Garfinkel, el pensamiento o el conocimiento (teoría, método) no son «reflexio­nantes» [«reflective»] sino «reflexivos» [«reflexive»]. Por ello, carecen de la distancia de la reflexión y, en cambio, se «en­carnan» en actividades y expresiones. Se trata de una práctica permanente de transmisión de comentarios de activi­dades, expresiones y sucesos a los otros miembros del ordenamiento en cuestión. La «reflexión» sobreviene en el «tiempo de interrupción» [«time-out»] de las actividades en curso. En la fenomenología de Garfinkel y en la cultura tec­nológica no hay tiempo de interrupción (Boden, 1994). No quedan ahora sino unos pocos pasos para llegar a un modelo plenamente desarrollado. En el orden global de la informa­ción las comunicaciones se realizan cada vez más a distan­cia y, por lo tanto, adoptan menos la forma de una comunidad local (o nacional) que de una red. El carácter de comuni­caciones a distancia de la cultura tecnológica también intro­duce la cuestión de la mediación de la máquina. Esa comu­nicación mediada por máquinas es el tema del próximo capítulo. También lo es el nuevo paradigma del poder del or­den de la información.

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[1] Es oportuno comparar esta situación con el arte en las sociedades tribales. Véase Alfred Gell, Art and Agency (1998).

[2] Kant utiliza la abrumadora experiencia de contemplar una montaña como un ejemplo de lo sublime. En este caso, la montaña es naturaleza co­mo finalidad.

[3] Quiero expresar mi agradecimiento a la muy añorada Deirdre Boden por haberme convencido de la importancia de Garfinkel. Y por nuestras muchas conversaciones sobre la «indicatividad» y la reflexividad' en este autor. Sobre la reflexividad en una vena etnometodológica, véase Boden (1998).

[4] Adviértase que el juicio supone sensaciones lineales y externas y un concepto de la observación en términos de dos mundos. En el orden de la información, la causación es interna y se produce por medio de circuitos de retroalimentación, mientras que la observación se convierte en un con­cepto de un solo mundo: la selección de información entre el «ruido» del medio ambiente (Luhmann, 1997).

[5] Véanse los análisis más pormenorizados de los capítulos 7 y 8. La onto­logía y la fenomenología deconstruidas aún adhieren a los supuestos de la ontología, de una fenomenología trascendental. Para Schutz y Garfinkel, la cuestión de la ontología en el sentido de la ontología profunda no existe. Cuando utilizo la palabra «ontología» en este libro, me refiero a la «ontolo­gía profunda», es decir, con un trascendental. La ontología radicalmente empirista de la materia y la imagen de Bergson se acomoda bien al orden de la información, pero no la abordo en esta obra.

[6] Agradezco a Wes Sharrock por haberme hecho conocer la tesis de doctorado de Garfinkel

[7] Agradezco a Wes Sharrock por haberme hecho conocer la tesis de doctorado de Garfinkel

[8] Este «punto» es similar al «punto de fuga» de la perspectiva rena­centista.

[9] En este sentido, los artistas interpretativos no son actores.

[10] Así consideradas las cosas, también Derrida participa de la aporéticakantiana. ¿Para qué queremos esa heurística atomizada de la «lectura» y la «escritura», la elección racional, la observación y el juicio? ¿Por qué no, al contrario, actuar, jugar, conversar, que presuponen socialidad y no ato­mización?

[11] Las distintas variedades de comentarios mencionadas por Garfinkel dependen del tipo de intencionalidad en cuestión. El autor habla de «his­torias», pero también de «marcaciones, etiquetas, simbolizaciones, emble­mas, criptogramas, analogías, anagramas, indicadores (modelos, dibujos), maquetas, miniaturas, animaciones, imitaciones, simulaciones» (1984, pág. 31). Uno se pregunta si en nuestros días hay un viraje hacia los co­mentarios como «marcas» y hacia esos emblemas que son las marcas co­merciales. ¿Proporcionan esos comentarios estabilidad con el transcurso del tiempo? En este punto estamos más cerca de una fenomenología de los flujos.