Communitas. Roberto Espósito

Nada en común

1. Pensar la comunidad: nada parece más a la or­den del día, nada más requerido, reclamado, anuncia­do por una coyuntura que, en una misma época, anu­da el fracaso de todos los comunismos a la miseria de los nuevos individualismos.[1] Y sin embargo, nada menos a la vista. Nada tan remoto, desplazado, pos­tergado para un tiempo por venir, para un horizonte lejano e indescifrable. No es que hayan faltado -o falten- filosofías expresamente dirigidas a la comu­nidad. Por el contrario, esas filosofías tienden a cons­tituir una de las tonalidades dominantes del debate internacional.[2] Y, sin embargo, ellas no sólo se inscri­ben en esta impensabilidad, sino que constituyen in­cluso su expresión más sintomática. Más allá de las modalidades específicas -comuniales, comunitarias, comunicativas- que alternadamente asume la filo­sofía política contemporánea, hay algo que atañe más bien a su misma forma: la comunidad no puede tra­ducirse al léxico filosófico-político más que a costa de una insostenible distorsión -o incluso perversión­ de la que nuestro siglo tuvo una experiencia muy trá­gica. Esto puede parecer en contradicción con la ten­dencia de cierta filosofía política a identificar en la cuestión de la comunidad su objeto propio. Pero jus­tamente esta reducción a «objeto» del discurso filo­sófico-político es la que distorsiona a la comunidad, desvirtuándola en el momento mismo en que intenta nombrarla, al lenguaje conceptual del individuo y la totalidad, de la identidad y la particularidad, del origen y el fin. O, más simplemente, del sujeto con to­das sus más irrenunciables connotaciones metafí­sicas de unidad, absoluto, interioridad.[3] No es casual que, a partir de semejantes premisas, la filosofía polí­tica tienda a considerar también a la comunidad co­mo una «subjetividad más vasta»,[4] como termina por hacer gran parte de la filosofía neocomunitaria, a con­trapelo de su pretendida oposición al paradigma indi­vidualista, cuando «infla» a la enésima potencia al in­dividuo en la figura hipertrófica de la «unidad de uni­dades».[5] Y como también les sucede a esas culturas de la intersubjetividad proclives siempre a buscar la al­teridad en un alter ego semejante en todo y para todo al ipse que querrían refutar, y que en cambio reprodu­cen duplicado.

Lo que en verdad une a todas estas concepciones es el presupuesto no meditado de que la comunidad es una «propiedad» de los sujetos que une: un atributo, una determinación, un predicado que los califica como pertenecientes al mismo conjunto. O inclusive una «sustancia» producida por su unión. En todo caso se concibe a la comunidad como una cualidad que se agrega a su naturaleza de sujetos, haciéndolos tam­bién sujetos de comunidad. Más sujetos. Sujetos de una entidad mayor, superior o inclusive mejor, que la simple identidad individual, pero que tiene origen en ésta y, en definitiva, le es especular. Desde este punto de vista -a pesar de las evidentes deformaciones his­tóricas, conceptuales, de su léxico-, la sociología or­ganicista de la Gemeinschaft, el neocomunitarismo americano y las diversas éticas de la comunicación (e incluso en algunos aspectos, a pesar de su muy dife­rente reparto categorial, la tradición comunista), es­tán de este lado de la línea, la misma que los relega al carácter impensado de la comunidad. En efecto, para todas estas filosofías la comunidad es un «pleno» o un «todo» (justamente el significado original del lexema *teuta que en varios dialectos indoeuropeos designa la «hinchazón», la «potencia» y, por ende, la «plenitud» del cuerpo social en cuanto ethnos, Volk, pueblo).[6] O, por otra parte, con una terminología distinta sólo en apariencia, la comunidad es un bien, un valor, una esencia que -según los casos- se puede perder y reencontrar como algo que nos perteneció en otro tiempo y que por eso podrá volver a pertenecernos. Como un origen a añorar, o un destino a prefigurar, según la perfecta simetría que vincula arche y telos. En todos los casos, como lo que nos es más «propio». Ya sea que uno deba apropiarse de lo que no es nues­tro común (para comunismos y comunitarismos), o poner en común lo que nos es propio (para las éticas comunicativas), el producto no cambia: la comunidad sigue atada a la semántica del proprium. No hace fal­ta siquiera llegar al manierismo posromántico de la Gemeinschaft de Tónnies, opuesta a la Gesellschaft justamente sobre la base de la apropiación originaria de la propia esencia. Basta recordar la más sobria, y ya ampliamente secularizada, comunidad weberiana, para ver destacarse, si bien de una manera desna­turalizada, la figura misma de la pertenencia: «Una relación social se debe definir «comunidad» (Ver­gemeinschaftung) si, y en la medida en que, la disposi­ción a la acción reposa (... ) sobre una común perte­nencia subjetivamente sentida (afectiva o tradicional) por los individuos que participan en ella».[7] El hecho de que esa posesión se refiera aquí sobre todo al terri­torio[8] no cambia de lugar las cosas, dado que el terri­torio se define precisamente mediante la categoría de «apropiación», como matriz originaria de toda propie­dad posterior.[9] Si nos detenemos por un instante a reflexionar por fuera de los esquemas habituales, veremos que el dato más paradójico de la cuestión es que lo «común» se identifica con su más evidente opuesto: es común lo que une en una única identidad a la propiedad -étnica, territorial, espiritual- de cada uno de sus miembros. Ellos tienen en común lo que les es propio, son propietarios de lo que les es común.

2. Este trabajo se propone ante todo tomar distan­cia de tal dialéctica. Pero si, como acabamos de ver, ella es constitutivamente inherente al lenguaje con­ceptual de la filosofía política moderna, el único modo de evitarlo reside en la búsqueda de un punto de par­tida -un puntal hermenéutico- externo e indepen­diente. Ese punto de partida lo he buscado, por así decir, en el origen de la cosa misma. Esto es, en la eti­mología del término latino communitas. Para hacerlo tuve que avanzar por una senda nada fácil, plagada de trampas léxicas y dificultades interpretativas, pe­ro que podrá conducir -a quien tenga la paciencia de seguirlo durante algunas páginas, sin perder la direc­ción de la marcha ni la finalidad de la búsqueda- a una noción de comunidad radicalmente distinta de las esbozadas hasta ahora.

El primer significado que los diccionarios registran del sustantivo communitas, y del correspondiente ad­jetivo communis, es, de hecho, el que adquiere sentido por oposición a «propio». En todas las lenguas neo­latinas, y no sólo en ellas, «común» (commun, comune, common, kommun) es lo que no es propio, que empieza allí donde lo propio termina: Quod commune cum alio est desinit esse proprium (Quint. Inst., 7, 3, 24). Es lo que concierne a más de uno, a muchos o a todos, y que por lo tanto es «público» en contraposición a «privado», o «general» (pero también «colectivo») en contraste con «particular». A este primer significado canónico, que ya encontramos en el koinos griego y también transferido al gemein gótico y a sus deriva­dos Gemeinde, Gemeinschaft, Vergemeinschaftung­se agrega otro menos pacífico, porque traslada a su interior la complejidad semántica mayor del térmi­no del que proviene: munus (arc. moinus, moenus), compuesto por la raíz *me¡- y el sufijo -nes, que indica una caracterización «social».[10] En efecto, este térmi­no oscila a su vez entre tres significados no del todo homogéneos entre sí, que parecen expulsar del cam­po, o al menos quitarle énfasis, a la yuxtaposición ini­cial «público» /«privado» -munus dicitur tum de pri­vatis, tum de publicis-, en pro de otra área concep­tual que puede remitirse en conjunto a la idea de «de­ber».[11] Esos son onus, officium y donum (Paul., Dig. 50.16. 18). En verdad, si para los dos primeros la acep­ción de «deber» resulta ser inmediatamente evidente -de allí derivan «obligación», «función», «cargo», «empleo», «puesto»-, para el tercero parece a prime­ra vista más problemática. ¿En qué sentido un don habría de ser un deber? ¿No se configura, por el con­trario, como algo espontáneo, y por tanto eminente­mente facultativo?

Pero la especificidad del don que expresa el vocablo munus -con respecto al uso del término más general donum- tiene justamente el efecto de reducir la dis­tancia inicial, y realinear también esta significación con la semántica del deber. De hecho, el munus es al donum lo que la «especie al género» (Ulp., Dig. 50.16.194), puesto que significa «don», pero uno par­ticular, «que se distingue por su carácter obligatorio, implícito en la raíz *me¡- que denota "intercam­bio"».[12] Sobre la relación circular don-intercambio no se puede sino remitir a las conocidas investigaciones de Benveniste al respecto,[13] e incluso antes del céle­bre ensayo de Mauss.[14] Pero detengámonos en el ele­mento de obligatoriedad: una vez que alguien ha aceptado el munus, está obligado (onus) a retribuirlo, ya sea en términos de bienes, o en términos de ser­vicio (officium). Nuevamente se superponen «don» y «deber», por otra parte expresamente fusionados en la expresión munere fungi (P F., 125.18.). Es cierto que el propio Benveniste -nuevamente tras los pa­sos de Mauss- halla la necesidad de la retribución, del «contradon», que está ya en la raíz do-, y por ende en los derivados doron, dorea y dosis; aquí se origina la doble dirección cruzada -«dar» y «tomar», «tomar (para dar) a»: «to take to»- transferida al donum.[15] Es más, Benveniste llega a poner la especificidad de este último en un regalo potencialmente unilateral, es decir que no requiere restitución o recompensa adecuada, como por otra parte lo atestigua la tardía formulación tomista: donum proprie est «datio irredi­bilis» ( . .) id est quod non datur intentione retribu­tionis (Summa Theol., la, q. 38, a. 2, c.). Pero justa­mente en esta sustracción a la constricción de un deber reside la menor intensidad del donum respecto de la inexorable obligatoriedad del munus. Este, en suma, es el don que se da porque se debe dar y no se puede no dar. Un tono de deber tan neto que modifica, y hasta interrumpe, la biunivocidad del vínculo entre donador y donatario: aunque generado por un benefi­cio recibido precedentemente, el munus indica sólo el don que se da, no el que se recibe.[16] Se proyecta por completo en el acto transitivo del dar. No implica de ningún modo la estabilidad de una posesión -y mu­cho menos la dinámica adquisitiva de una ganan­cia-, sino pérdida, sustracción, cesión: es una «pren­da», o un «tributo», que se paga obligatoriamente. El munus es la obligación que se ha contraído con el otro, y requiere una adecuada desobligación. La gratitud que exige nueva donación. Munis, en este sentido, y más aun munificus, es quien manifiesta su propia «gracia» -según la ecuación plautina (Mercator, 105) gratus-munus- dando algo que no puede conservar para sí. Y de lo cual, por lo tanto, no es por entero due­ño. Me doy cuenta de que estoy forzando ligeramente el concepto de «agradecimiento» más literalmente ex­presivo del munis. Pero ¿qué agradece el «agradeci­do», sino el hecho de «deber» en alto grado algo de lo que ha sido beneficiario, y de lo que es llamado a ren­dir cuentas de una manera que lo pone «a disposi­ción», o más drásticamente, «a merced» de otro? Lo que prevalece en el munus es, en suma, la reciprocidad, o «mutualidad» (munus-mutuus), del dar que de­termina entre el uno y el otro un compromiso, y digá­moslo también un juramento, común: iurare com­muniam o communionem en el vínculo sagrado de la coniuratio.

Si se remite este significado de munus al colectivo communitas, se obtiene una valencia que es novedosa con respecto a la clásica bipolaridad «público»/«pri­vado», y por lo tanto capaz de invalidar, o al menos problematizar, la difundida, pero muy dudosa, ho­mologación communitas-res publica,[17] que reproduce a su vez la también problemática sinonimia koinonia­polis (originalmente autorizada por la koinonia politi­ke aristotélica, traducida al latín más frecuentemente como communitas que como societas).[18] La dispari­dad semántica que se registra en esa homologación atañe, por una parte, al carácter excesivamente gene­ral de la connotación del atributo publica, pero por otra parte, y especialmente, a la «cualidad» de la res. ¿Qué «cosa» tienen en común los miembros de la co­munidad? ¿Es verdaderamente «alguna cosa» posi­tiva? ¿Un bien, una sustancia, un interés? Los diccio­narios proveen una respuesta bastante precisa al respecto. Aunque adviertan de que no se trata de un significado documentado, nos informan que el sentido antiguo, y presumiblemente originario, de communis, debía ser «quien comparte una carga (un cargo, un encargo)». Por lo tanto, communitas es el conjunto de personas a las que une, no una «propiedad», sino jus­tamente un deber o una deuda. Conjunto de personas unidas no por un «más», sino por un «menos», una fal­ta, un límite que se configura como un gravamen, o incluso una modalidad carencial, para quien está «afectado», a diferencia de aquel que está «exento» o «eximido». Aquí toma cuerpo el último, y más caracte­rístico, par de oposición que flanquea o reemplaza la alternativa público /privado: el que contrapone com­munitas e immunitas. Si communis es quien debe desempeñar una función -u otorgar una gracia-, por el contrario, immunis dicitur qui nullo fungitur officio (P F., 127.7), y puede por ello permanecer in­gratus. Puede conservar íntegra su propia sustancia a través de una vacatio muneris.[19] La communitas está ligada al sacrificio de la compensatio, mientras que la immunitas implica el beneficio de la dispen­satio.

3. No puede pasar inadvertido que este periplo etimológico nos ha conducido a un resultado polémico con respecto a las diversas filosofías de la comunidad. Como indica la etimología compleja, pero a la vez uní­voca, a la que hemos apelado, el munus que la com­munitas comparte no es una propiedad o pertenen­cia.[20] No es una posesión, sino, por el contrario, una deuda, una prenda, un don-a-dar. Y es por ende lo que va a determinar, lo que está por convertirse, lo que virtualmente ya es, una falta. Un «deber» une a los su­jetos de la comunidad -en el sentido de «te debo al­go», pero no «me debes algo»-, que hace que no sean enteramente dueños de sí mismos. En términos más precisos, les expropia, en parte o enteramente, su pro­piedad inicial, su propiedad más propia, es decir, su subjetividad. Imponemos así un giro de ciento ochen­ta grados a la sinonimia común-propio, inconscien­temente presupuesta por las filosofías comunitarias, y restablecemos la oposición fundamental: no es lo propio, sino lo impropio -o, más drásticamente, lo otro- lo que caracteriza a lo común. Un vaciamiento, parcial o integral, de la propiedad en su contrario. Una despropiación que inviste y descentra al sujeto propietario, y lo fuerza a salir de sí mismo. A alte­rarse. En la comunidad, los sujetos no hallan un prin­cipio de identificación, ni tampoco un recinto asépti­co en cuyo interior se establezca una comunicación transparente o cuando menos el contenido a comuni­car. No encuentran sino ese vacío, esa distancia, ese extrañamiento que los hace ausentes de sí mismos: «donantes a», en tanto ellos mismos «donados por»[21] un circuito de donación recíproca cuya peculiaridad reside justamente en su oblicuidad respecto de la frontalidad de la relación sujeto-objeto, y por compa­ración con la plenitud ontológica de la persona (si no en la formidable duplicidad semántica del término francés personne: «persona» y «nadie»).

No sujetos. O sujetos de su propia ausencia, de la ausencia de propio. De una impropiedad radical que coincide con una absoluta contingencia, o sim­plemente «coincide»: cae conjuntamente. Sujetos fini­tos -recortados por un límite que no puede interio­rizarse porque constituye precisamente su «afue­ra»-. La exterioridad a la que se asoman, y que los penetra en su común no-pertenecerse. Por ello la co­munidad no puede pensarse como un cuerpo, una cor­poración, una fusión de individuos que dé como resul­tado un individuo más grande. Pero no debe enten­derse tampoco como el recíproco «agradecimiento» intersubjetivo en el que ellos se reflejan confirmando su identidad inicial; un lazo colectivo que llega en cierto momento a conectar a individuos previamente separados. La comunidad no es un modo de ser -ni, menos aún, de «hacer»- del sujeto individual. No es su proliferación o multiplicación. Pero sí su exposi­ción a lo que interrumpe su clausura y lo vuelca hacia el exterior, un vértigo, una síncopa, un espasmo en la continuidad del sujeto. La «rosa» común de su ser «ningún sujeto»: Niemandsrose, o mejor aún «rose de personne»,[22] como hubiera dicho de la comunidad, descansando justamente en el último munus, el más grande poeta contemporáneo.

Naturalmente, esa exposición -o consagración: munus de sí- no es indolora para el sujeto que la ex­perimenta. Empujándolo a tomar contacto con lo que no es, con su «nada», ésta constituye la más extrema de sus posibilidades, pero también la más riesgosa de las amenazas, como por otra parte estaba ya amplia­mente implícito en la semántica siempre arriesgada, incluso polémica, del donum-damnum expresada con extraordinaria pertinencia en el virgiliano timeo Da­naos et dona ferentes (Aen., 11, 49): no aunque, sino porque, traen regalos. Lo que se teme, en el munus «hospitalario» y a la vez «hostil» -según la inquietan­te contigüidad léxica hospes-hostis[23] es la pérdida violenta de los límites que, confiriendo identidad, ase­guran la subsistencia. Hay que tener siempre presen­te esta doble cara de la communitas: es al mismo tiempo la más adecuada, si no la única, dimensión del animal «hombre», pero también su deriva, que poten­cialmente lo conduce a la disolución. Desde este punto de vista, entonces, la comunidad no sólo no se identifi­ca con la res publica, la «cosa» común, sino que es más bien el pozo al que ésta corre continuamente el riesgo de resbalar, el desmoronamiento que se produce a sus costados y en su interior. Esta falla que circunda y perfora lo «social» fue siempre percibida como el pe­ligro constitutivo de, y no sólo en, nuestra conviven­cia: peligro del que ésta debe protegerse, pero sin olvi­dar que ella misma lo determina; el umbral que no podemos dejar a nuestras espaldas porque desde siempre se nos adelanta como nuestro propio origen in/originario. Como el Objeto inalcanzable en el que la subjetividad corre el riesgo de precipitarse y extra­viarse. He aquí la cegadora verdad que guarda el plie­gue etimológico de la communitas: la cosa pública es inseparable de la nada. Y nuestro fondo común es, justamente, la nada de la cosa. Todos los relatos sobre el delito fundacional -crimen colectivo, asesinato ri­tual, sacrificio victimal- que acompañan como un os­curo contrapunto la historia de la civilización, no ha­cen otra cosa que citar de una manera metafórica el delinquere -en el sentido técnico de «faltar», «care­cer»- que nos mantiene juntos.[24] La grieta, el trau­ma, la laguna de la que provenimos: no el Origen, sino su ausencia, su retirada. El munus originario que nos constituye, y nos destituye, en nuestra finitud mortal.

4. La gran tradición filosófica siempre intuyó que la cuestión de la comunidad linda con la de la muerte, a tal punto que se podría leer a Platón y a Maquiave­lo, aunque diversamente, a partir de la hendidura que abre esta ecuación. Pero sólo en los tiempos mo­dernos -digamos al final de la res publica christia­na- lo que se consideraba un hecho asume carácter de problema. Más aún, se constituye en el problema fundamental para la filosofía política. Antes de con­siderar cómo ésta se aboca a interpretarlo y resol­verlo, debemos, con todo, dirigir una rápida mirada justamente hacia la concepción cristiana, para com­pletar el cuadro categorial y semántico que funge de presupuesto de la genealogía comunitaria que especí­ficamente indagamos. La cuestión se torna compleja debido al doble tránsito histórico-institucional y fi­losófico-teológico- que sufre communitas cuando se entrelaza con koinonia,[25] término sobre todo neotes­tamentario. El primer vector parecería recorrer un itinerario que borra de manera progresiva el carácter originariamente ancípite del munus, en dirección a esa deriva «apropiativa» a la cual aún se sacrifica la lectio difficilior de communitas. En efecto, en todos los léxicos medievales, el término communitas está asociado al concepto de «pertenencia», en su significado a la vez subjetivo y objetivo: la comunidad es lo que per­tenece a un colectivo y aquello a lo que éste pertenece como al propio género sustancial: communitas entis. Con el tiempo, el carácter particularista, localista, de ese conjunto adquiere cada vez más el perfil de un te­rritorio determinado, como lo muestra la contigüidad de uso entre el concepto de communitas y los de civi­tas y castrum, este último con una evidente inflexión militar de defensa de los propios confines. Es verdad que esta acepción asume inicialmente una valencia no institucional -a diferencia de la expresión parale­la universitas-,[26] pero poco a poco, sobre todo en Ita­lia y en Francia, esos communia que antes indicaban un simple conglomerado rural, o urbano, comienzan a adquirir los rasgos cada vez más formales de una ver­dadera institución jurídico-política. A partir del siglo XII, llegan a expresar la designación de la personali­dad que, de hecho o de derecho, poseen las ciudades autónomas: es decir, propietarias de sí mismas.

No obstante, sobre todo en los primeros siglos, acompaña a esta drástica simplificación de tipo jurí­dico, contradiciéndola sutilmente, la complejidad se­mántica del término teológico koinonia. En realidad, éste no equivale por completo a la communitas (tam­poco a la communio), a la cual sin embargo se lo asi­mila con frecuencia en las traducciones; pero no coin­cide tampoco con la ekklesia, término con el cual, fre­cuentemente, se lo suele confundir. Es más, se podría sostener que justamente la difícil relación entre la koinonia y la forma originaria del munus la aparta de una significación estrechamente eclesiológica. ¿En qué sentido? Sabemos que al menos a partir de Act., 2,42 -pero sobre todo a partir de la entera primera epístola paulina a los Corintios-, y a lo largo de la totalidad de la literatura patrística, el «lugar común» de la koinonia lo constituye la participación eucarís­tica en el Corpus Christi representado por la Iglesia. Pero el problema que se plantea reside justamente en estas dos figuras vinculadas, y sin embargo distintas: la «representación» y la «participación». En cuanto a esta última noción, los comentaristas más atentos siempre señalaron que se debe tener presente la dimensión vertical[27] que establece la unión y a la vez la separación, por la infinita heterogeneidad de sustancia- de hombre y Dios. O mejor, Dios y hom­bre, dado que sólo al primero corresponde la subjetivi­dad -la iniciativa- del vínculo, respecto del cual el segundo sólo puede tener una actitud receptiva. Él recibe el don y aquí reaparece el munus- que Dios, mediante el sacrificio de Cristo, le hace de manera gratuita y sobreabundante (Jn., 3,16; Jn., 7,37-38). En contra de una lectura antropológica chata -ex­clusivamente horizontal- de la «participación», de­bemos recalcar con firmeza que sólo ese primer mu­nus desde lo alto acomuna a los hombres. Precisa­mente este «dado» -lo que nos es dado: nosotros mis­mos como «dados», «donados», «nacidos del don»­impide cualquier apresurada traducción de la koino­nia como simple philia -«amistad», «fellowship», «ca­maraderie», «Freundschaft»-. Somos hermanos, koi­nonoi, pero en Cristo, es decir, en una alteridad que nos sustrae nuestra subjetividad, nuestra propiedad subjetiva, para clavarla al punto «vacío de sujeto» del que venimos y hacia el que se nos llama. Siempre que tengamos tanta «gratitud» como para retribuir a ese primer munus con un don en correspondencia. Ello no impide, sin embargo, que nuestro donar sea inevita­blemente inadecuado, defectivo, puramente reactivo en comparación con el único don verdadero, en tanto incondicionado, que ya hemos recibido del Donador (1a Cor, 1,9; 2a Cor, 9,15). Pero entonces debemos de­ducir que el que efectuamos no es un verdadero don, o que no es enteramente nuestro (1a Cor, 4,7). Que la posibilidad del don nos es sustraída en el mismo mo­mento en que nos es dada; o bien que nos es dada en la forma de su sustracción. Esta inflexión donativa de la «participación» devuelve a la koinonia cristiana todo el dramatismo expropiativo del antiguo munus: no se participa de la gloria del Resucitado, sino del sufri­miento y la sangre de la Cruz (1a Cor, 10,16; Fil., 3,10). Se pierde cualquier posibilidad de apropiación: «tomar parte» significa todo menos «tomar»; por el contrario, es perder algo, reducirse, compartir la suerte del siervo, no la del señor (Fil., 3, 10-11). Su muerte. El don de la vida, ofrecida en el arquetipo comunitario de la Cena.

Diríase que Agustín «altera» en clave aún más irre­ductiblemente antinómica el mensaje paulino. De he­cho, no sólo se piensa la dilectio proximi a partir de la esencia creatural -es decir, finita, heterónoma, no ­subjetiva- de la criatura. Lo que nos vincula en una misma «comunidad de destino», en una suerte común, es nuestro ser morituri (Conf, X, 6: «(... ) consortium mortalitatis meae»); de modo que sólo en la áspera soledad del vínculo singular con Dios podemos experi­mentar la communis Pides que compartimos con nues­tros semejantes (De Trin., XIII, 2,5). Pero la commu­nis fides no es sino la consecuencia de una communi­tas precedente que Agustín no vacila en denominar «comunidad de la culpa»: «Totus ergo mondus ex Adam reus» (C. Iul., VI, 5). La comunidad coincide con la complicidad determinada inicialmente por Adán, y fijada establemente por Caín antes de que Abel constituyera la civitas Dei: «Natus est igitur prior Cain (... ) posterior Abel» (Civ. Dei, XV, I, 2). So­bre este punto, Agustín es muy explícito: no es Abel peregrinus, sino el sedentario Caín, quien funda la co­munidad humana (Civ. Dei, XV, I, 2). Es más: a esa primera violencia fratricida remite inevitablemente toda fundación sucesiva, como lo muestra con trágica puntualidad la de Rómulo (Civ. Dei, XV, 4-5). Ello no quiere decir que la comunidad humana esté en estre­cho contacto con la muerte, «a partir de los muertos y con los muertos».[28] Este segundo origen -por gene­ración- queda incrustado como una espina, o un don envenenado, en el origen por creación: testimonio de una «falsedad» -la duplicidad del origen- de la que ya no será posible desligarse ni siquiera cuando los hombres sean llamados a la sanctorum communio.[29] Y ello porque el pasado -ese pasado- no puede bo­rrarse mediante una caritas que, es más, procede ló­gicamente de él. Pero Agustín dice algo más, algo que nos introduce directamente en la percepción moderna -hobbesiana- de la comunidad: el amor al prójimo es directamente proporcional al recuerdo del peligro común (communis periculi) que compartimos (Expos. Ep. ad Gal., 56). Si la comunidad del pecado del que provenimos está signada por el miedo, nadie puede estar seguro en esta vida literalmente asediada por la muerte; pero también la communitas fidei, ordenada al resarcimiento salvífico de aquella, será inevitable­mente presa del temor, no menos agudo, de otra muerte aún más definitiva. Apresada en la morsa de este doble peligro, la communitas reconoce, también en el cristianismo, su constitutiva alianza con la na­da. Devorans tempora y devorata temporibus, ella pa­rece suspender el don de la vida, del chantaje insos­tenible del temor a la muerte.

5. A aquello -a ese inaceptable munus- intenta responder la filosofía política moderna. ¿Cómo? Aquí reaparece la categoría de «inmunización»[30] que, como hemos visto, constituye el más incisivo contrapunto semántico de la communitas. Al respecto quisiera proponer la tesis de que esa categoría adquiere tanta relevancia que se la puede tomar como clave explica­tiva de todo el paradigma moderno, tanto o más que otros modelos hermenéuticos, como los expresados en los términos «secularización», «legitimación», «racio­nalización», los cuales opacan, o atenúan, su pregnan­cia léxica. Y esto porque resuena en ellos la separa­ción con respecto al pasado premoderno, pero no la in­versión de perspectiva y la potencia de negación que contrapone directamente immunitas a communitas. El «inmune» no es simplemente distinto del «común»; es su contrario, que lo vacía hasta la extinción com­pleta no sólo de sus efectos, sino de su presupuesto mismo. De igual manera, el proyecto «inmunitario» de la modernidad no se dirige sólo contra los específi­cos manera -obligaciones de clase, vínculos eclesia­les, prestaciones gratuitas- que pesaban sobre los hombres en la fase precedente, sino contra la ley mis­ma de su convivencia asociativa. El individuo mo­derno, que asigna un precio específico a cada presta­ción, ya no puede sostener la gratitud que requiere el don.[31] El término «absolutismo» contiene también este significado de «decisión» violenta de las propias raíces. No es necesario hipotetizar ningún idilio co­munitario previo, ninguna primitiva «sociedad orgá­nica» -que existe sólo en la imagerie romántica de­cimonónica-, para poner en evidencia que la moder­nidad se afirma separándose violentamente de un or­den cuyos beneficios no parecen ya compensar los riesgos que comportan, como las dos caras indisolu­blemente unidas en el concepto bivalente de munus: don y obligación, beneficio y prestación, conjunción y amenaza. Los individuos modernos llegan a ser ver­daderamente tales -es decir, perfectamente indivi­duos, individuos «absolutos»,[32] rodeados por unos lí­mites que a la vez los aíslan y los protegen- sólo ha­biéndose liberado preventivamente de la «deuda» que los vincula mutuamente. En cuanto exentos, exone­rados, dispensados de ese contacto que amenaza su identidad exponiéndolos al posible conflicto con su vecino. Al contagio de la relación.[33]

Como veremos en las páginas siguientes, fue Hobbes quien por primera vez, y más radicalmente que otros, llevó esta lógica a sus consecuencias teóri­cas extremas. Su extraordinario golpe hermenéutico es haber referido magistralmente la complejidad se­mántica del delinquere común a su nuda literalidad de «delitó» colectivo: la sociedad cainita, en términos teológicos que Hobbes inconscientemente incorpora a su léxico, en el mismo momento en que trata de aban­donarlos. Lo que los hombres tienen en común -que los hace semejantes más que cualquier otra propie­dad- es el hecho de que cualquiera pueda dar muer­te a cualquiera. Y aquí está lo que Hobbes lee en el fondo oscuro de la comunidad. Cómo interpreta su in­descifrable ley: la communitas lleva dentro de sí un don de muerte. Inevitable entonces la consecuencia prescriptiva: si ella amenaza en cuanto tal la inte­gridad individual de los sujetos que relaciona, la úni­ca alternativa es «inmunizarse» por anticipado refu­tando sus propios fundamentos. La agudeza de la mirada y lo drástico del remedio son todo uno. Desde el momento en que el origen común amenaza tragar como un vórtice a todos aquellos a los que atrae, la única posibilidad de salvación es romper con él. Rele­garlo a un «antes» no equiparable con el «después». Establecer entre ambos un límite que no pueda fran­quearse hacia atrás sin caer catastróficamente en la condición de la que se quiere huir. Debe romperse el vínculo con la dimensión originaria -Hobbes la lla­ma «natural»- del vivir en común, instituyendo otro origen artificial, que coincide con la figura, jurídica­mente «privatista» y lógicamente «privativa», del con­trato. Hobbes muestra que comprende perfectamente el poder inmunizante del contrato frente a la situa­ción previa cuando define su status exactamente me­diante la contraposición con el del don: contrato es an­te todo lo que no es don, ausencia de munus, neutrali­zación de sus frutos envenenados.

Naturalmente la opción inmunitaria hobbesiana y, en general, moderna, no se realiza gratuitamente. Es más, tiene un precio, un terrible precio. Lo que se corta y se expulsa en la «decisión» soberana es el con­tenido mismo de la nueva forma, como resulta por otra parte inevitable, dado el carácter homeopático del remedio empleado: llenar el vacío del munus -la grieta originaria- con un vacío aún más radical.[34] Vaciar el peligro del cum eliminándolo definitivamen­te. Y, en efecto, el Estado-Leviatán coincide con la di­sociación de toda atadura,[35] con la abolición de toda relación social extraña al intercambio vertical protec­ción-obediencia. Nuda conexión de «no relación». Si la comunidad conlleva delito, la única posibilidad de su­pervivencia individual es el delito contra la comuni­dad. Aquí se delinea por primera vez, y de la manera teóricamente más cumplida, esa «pirámide del sacri­ficio»[36] que, en cierto sentido, constituye el rasgo do­minante de la historia moderna. Lo que se sacrifica es precisamente el cum que es la relación entre los hom­bres, y por lo tanto, en cierto modo, a los propios hombres. Paradójicamente, se los sacrifica a su pro­pia supervivencia. Viven en y de la renuncia a convi­vir. Imposible no reconocer el residuo de irracionali­dad que se insinúa en los pliegues del más racional de los sistemas: la vida es conservada presuponiendo su sacrificio; la suma de renunciamientos de que se com­pone la autorización soberana. La vida es sacrificada a su conservación. En esta coincidencia de conserva­ción y sacrificabilidad de la vida, la inmunización mo­derna alcanza el ápice de su propia potencia destruc­tiva.

6. La modernidad, no obstante, no coincide total­mente con el mecanismo sacrificial al que, sin embar­go, da lugar. Ella se autolegitima, por cierto, «deci­diéndose» [desligándose] de todo lazo social, de todo vínculo natural, de toda ley común. Pero en su inte­rior se abre también la conciencia trágica del carácter nihilista de esa «decisión». El corte hobbesiano de las raíces se vive entonces como «culpa» ante una comu­nidad cuya ausencia se comprueba a la par que su necesidad. Este vector de autoproblematización, que recorre la filosofía moderna como un río cársico, es el objeto de las páginas que siguen. En ellas he inten­tado reconstruir la línea de reflexión que, de Rous­seau a Bataille, pasando por Kant y Heidegger, re­plantea con fuerza la cuestión de la comunidad, que la modernidad parecía haber cerrado definitivamente; pero también la radical transformación que esa cues­tión experimenta en este pasaje de la semántica rous­seauniana de la «culpa» a la kantiana de la «ley», has­ta la apertura «extática» de Heidegger y la experien­cia «soberana» de Bataille. Señalemos enseguida que se trata de un espacio extremadamente delgado de pensamiento -una «senda interrumpida», un mar­gen siempre a punto de estrecharse-. No sólo porque se trata de un espacio objetivamente restringido por la vocación «inmunizante» de la sección más consis­tente del proyecto moderno, sino sobre todo por la asechanza interior de una deriva mítica que lo acom­paña como un riesgo incipiente, o como un fondo res­baloso, a lo largo de toda su extensión.

Ese mito se genera cuando, a la individuación del carácter constitutivamente cóncavo de la communi­tas, sucede su entificación afirmativa. Todas las confi­guraciones basadas en la identidad, en la fusión, en la endogamia, que asume la representación de la comu­nidad en la filosofía política moderna, son el resulta­do inevitable de este primer cortocircuito conceptual. Si la communitas es la salida al exterior a partir del sujeto individual,[37] su mito es precisamente la inte­riorización de esa exterioridad, la duplicación repre­sentativa de su presencia, la esencialización de su existencia. Pero no hay que considerar esta indebida superposición sólo como un «error» subjetivo del intér­prete. Ella no expresa más que el descarte objetiva­mente inherente al doble fondo semántico del concep­to de munus, a la ambigüedad estructural de su for­ma constitutivamente ancípite. El pliegue mitológico que todos los filósofos de la comunidad experimentan como irreductible punto ciego de la propia perspectiva consiste en la dificultad de tomar -y sostener- el vacío del munus como objeto de reflexión. ¿Cómo pen­sar el puro vínculo sin llenarlo de sustancia subjeti­va? ¿Y cómo mirar sin bajar la mirada la nada que cir­cunda y atraviesa la res común? Pese a todas las pre­cauciones teóricas tendientes a garantizarlo, ese va­cío tiende irresistiblemente a proponerse como un lleno, a reducir lo general del «en común», a lo par­ticular de un sujeto común. Una vez que se la iden­tifica -con un pueblo, una tierra, una esencia-, la comunidad queda amurallada dentro de sí misma y separada de su exterior, y la inversión mítica queda perfectamente cumplida. Esta reconversión koino­céntrica atormenta a la tradición occidental, más que como un simple residuo, casi como una contra-ten­dencia periódica, que le imprime e contrario su cre­ciente impulso inmunitario. Hoy como ayer, y más que ayer, ella se presenta constelada, saturada, de co­munitarismos, patriotismos, particularismos que no sólo difieren de la communitas, sino que constituyen su más evidente negación. La forma paroxística, y a la vez paródica, que se produce cada vez que en la «impropiedad» de lo común vuelve a asomar el lla­mado de lo «propio», la voz de lo «auténtico», la pre­sunción de lo «puro». No está de más señalar que com­munis, en su acepción primitiva, significaba no sólo «vulgar», «popular», sino también «impuro»: sordi­da manera. Parecería que justamente este elemento mixto, mestizo, es lo que no sólo el sentido común, sino también el discurso filosófico-político no logra to­lerar, cuando vuelve a abocarse a la búsqueda del pro­pio fundamento esencial. Entonces lo que está sim­plemente expuesto -el cum- asume el carácter de presupuesto destinado a la realización. Se trata de la dialéctica de pérdida y reencuentro, alienación y rea­propiación, fuga y retorno, que vincula a todas las filosofías de la comunidad a una mitología del origen: si la comunidad nos perteneció como nuestra más propia raíz, podemos -es más, debemos- reencon­trarla, o reproducirla, según su esencia originaria.

7. No es casual que el gran pensamiento de la co­munidad coincida con la deconstrucción de esta dia­léctica. Lo que ya Rousseau discute es la idea de un origen pleno reproducible como tal a lo largo de la his­toria. Él es el primero que percibe la opción que divide los inicios en la diferencia irremediable entre comien­zo lógico y génesis histórica. Evita así la entificación afirmativa del concepto de comunidad: sólo se la puede definir basándose en la falta que la caracteri­za. No es nada más que lo que la historia ha negado, el telón de fondo no histórico desde el cual la histo­ria irrumpe en forma de necesaria traición. Si bien este descubrimiento rousseauniano de la fractura ori­ginaria está siempre a punto de recaer en el mito de una dimensión natural incorrupta, con todas las consecuencias aporéticas que eso conlleva, conserva igualmente su potencial crítico frente a la inmuni­zación moderna.

Kant, más que ningún otro, capta su alcance y a la vez su límite, al desplazar el ámbito de determinación de la comunidad del plano antropológico de la volun­tad al plano, trascendente, de la ley. El resultado de este pasaje es una ulterior, y más poderosa, deses­tructuración de la filosofia del origen. Suspendido de la conjunción antinómica de la libertad con el mal, el origen se torna literalmente impenetrable, en el sentido preciso de que sólo se lo puede definir a par­tir de la alteridad que lo separa de sí mismo. Desde este punto de vista se excluye, además del mitema del estado de naturaleza, toda dialéctica de resarci­miento entre origen y cumplimiento. Kant vuelve a cuestionar esta clase de dialéctica no sólo por el ca­rácter irremediablemente insociable de la naturaleza humana, sino sobre todo porque la ley de la comuni­dad no es aplicable en línea de principio. El hecho de que el imperativo categórico no imponga nada más que su carácter formal de deber -que no tenga con­tenidos determinados- significa que su objeto, en cuanto tal, es inalcanzable. O también que nuestra «cosa» está habitada por la nada; que los hombres están unidos por un «no» que los vincula en su irre­ductible diferencia. Kant comprende así por primera vez el carácter anfibológico de la communitas: el he­cho de ser un don que no pertenece al sujeto; que incluso lo reduce y lo socava a través de un deber inagotable que prescribe lo que interdice e interdice lo que prescribe.

Tampoco en Kant, sin embargo, el pensamiento de la comunidad está exento de contradicciones y replie­gues: no sólo porque su perspectiva trascendental está expuesta al retorno de una antropología empíri­ca y por ende a una superposición latente entre el lenguaje radical de la comunidad y una semántica in­tersubjetiva más tradicional-, sino porque el hecho mismo de reducir la comunidad a su ley irrealizable salda un residuo de teleologismo. Esa es la refutación radical que promueve Heidegger contra el criticismo kantiano, aun cuando hace una lectura que, más que la de cualquier otro intérprete, recupera y valoriza la carga problemática respecto de la subjetividad: no se puede siquiera tomar a la ley como origen último ab­soluto, porque ella está a su vez precedida por un «fuera de la ley» más originario aún, que es justamen­te ese cum al que pertenecemos desde siempre en cuanto existencia temporal: coexistencia. Esto quiere decir que la comunidad es irrealizable no por el hecho de estar apresada por un nomos cruel que nos impi­de acceder a ella, sino simplemente porque ella ya -aquí y ahora- se da en su constitutivo aparta­miento. Por eso no se la puede prometer ni anticipar, no se la puede presuponer ni destinar. No requiere una teleología; tampoco una arqueología, dado que el origen está ya en su después, nos es perfectamente contemporánea, es la apertura del ser que se da reti­rándose, y se retrae ofreciéndose, en la vibración de nuestra existencia.

No hay necesidad de recordar en qué medida tam­bién el pensamiento heideggeriano de la comunidad está expuesto a un retorno del mito, y, más aún, del más terrible de los mitos políticos. Ello se puso de ma­nifiesto cuando se hizo el intento de colocar nuevamente el munus en el horizonte de lo «propio», y por añadidura de la «propiedad» de un pueblo singular, perdiéndolo así junto con el cum que lo constituye co­mo nuestro «nos-otros» [«noi-altri»]. Es este exacta­mente el nudo que -en un cuerpo a cuerpo con ese pensamiento- Bataille rompe mediante la formula­ción de un «no saber» que sobrepasa definitivamente el horizonte sacrificial de la filosofía política. Pero lo que tiene aún más interés para la economía del pre­sente trabajo, es que esto pone a Bataille en con­diciones de remontarse al sentido último, o mejor al sentido primero, de ese munus de cuya indagación he­mos partido como del centro vacío de la comunidad: el don de sí al que el sujeto se siente arrastrado por un deber ineludible porque coincide con el propio deseo.[38] De allí la más explícita contraposición con aquel proceso de inmunización que a partir de Hob­bes vimos afirmarse como el vector prevalente del pa­radigma moderno. A la «economía restringida» de una conservatio vitae llevada al sacrificio bajo coacción de todo lo que no le resulte funcional, Bataille opone una concepción del excedente energético que empuja al in­dividuo más allá de sus límites, arriesgando su propia vida. Súbitamente asoma aquí esa relación entre co­munidad y muerte que el munus llevaba dentro de sí desde el principio como su núcleo ardiente e inabor­dable. Es el no-ser individuo de la relación. El conti­nuum del que provenimos y hacia el cual nos atrae una fuerza directamente contrapuesta al instinto de supervivencia. La herida que nos infligimos -o de la que emergemos- al tiempo que nos «alteramos» rela­cionándonos no sólo con el otro, sino con el otro del otro, presa él también del mismo irresistible impulso expropiativo. Este encuentro, esta chance, este conta­gio, más intenso que cualquier cordón inmunitario, es la comunidad -de aquellos que, evidentemente, sólo la tienen[39] perdiéndola, y perdiéndose, en su mismo deflujo-. Este libro se cierra con una pregunta: qué significa este deflujo, y, en especial, si no corre el ries­go de recaer a su vez en una lógica sacrificial distinta, pero especular. Interrogante que no recibe respuesta, salvo en forma de una ulterior, última, pregunta: si la existencia no es sacrificable,[40] ¿cómo pensar su aper­tura originaria? ¿Cómo hacer mella en la inmuniza­ción de la vida sin traducirla en obra de muerte? ¿Có­mo derribar las murallas del individuo salvando el don singular que encierra?

---

[1] Véase, y no sólo acerca de este punto, el fundamental estudio de J.­L. Nancy, La communauté déscoeuvrée, París, 1986 (traducción italiana La comunitá inoperosa, Nápoles, 1992), texto con el cual tengo una deuda inextinguible, como la que se tiene con un munus recibido de la manera más inesperada.

[2] Acerca del ambiguo «retorno» de la comunidad véanse, en general, Clausen-Schülter (comp.), Renaissance der Gemeinschaft? Stabile Theorie and neue Theoreme, Berlín, 1990; y Brumlik-Brunkhorst (comp.), Gemeinschaft and Gerechtigkeit, Francfort del Meno, 1993.

[3] Véase a propósito la voz «política» en R. Esposito, Nove pensieri sulla politica, Bolonia, 1993, págs. 15-38.

[4] Expresión de M. J. Sandel, en Liberalism and the limits of justice, Cambridge, 1982 (traducción italiana Il liberalismo e í limiti della giustizia, Milán, 1994, pág. 159).

[5] La expresión pertenece a Ph. Selznick, «Dworkin's unfinished task», California Law Review, n° 3, 1989 (traducción italiana en Co­munitarismo e liberalismo, compilación y amplia introducción de A. Ferrara, Roma, 1993, pág. 233).

[6] Cf. E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européen­nes, París, 1969 (traducción italiana Il vocabolario delle istituzioni in­doeuropee, Turín, 1976, 1, págs. 278-86). Benveniste aclara que, al pa­recer, totus no deriva de *teuta, sino de tomentum. Pero, dado que este último término significa «relleno», «compacidad», «plenitud», el cua­dro semántico no cambia.

[7] M. Weber, Wirtschaft and Gesellschaft, Tubinga, 1922 (traducción italiana Economia e società, edición a cargo de P Rossi, Milán, 1986, I, pág. 38). Cf. F Ferraresi, «La comunitá politica in Max Weber», Filoso­fia Politica, n° 2, 1997, págs. 181-210, y también G. Fitzi, «Un proble­ma linguistico-concettuale nelle traduzioni di Weber: "comunitá"», Filosofia Politica, n° 2, 1994, págs. 257-68.

[8] Pero también Tónnies (cf. F. Tönnies, Gemeinschaft und Gesell­schaft, Berlín, 1987, traducción italiana Comunità e società, Milán, 1979, págs. 65-6) consideraba al suelo como la primera cosa que «pro­piamente poseen las comunidades humanas». Acerca de este punto véase S. Chignola, «Quidquid est in territorio est de territorio. Nota sul rapporto tra comunitá etnica e Stato-nazione», Filosofia Politica, n° 1, 1993, págs. 49 y sigs.; también, más en general, E. Balibar e I. Wallerstein, Race, nation, classe. Les identités ambigües, París, 1988 (traducción italiana Razza, nazione, classe. Le identità ambigue, Ro­ma, 1990).

[9] Es la conocida tesis de Carl Schmitt. Véase especialmente su Der Nomos der Erde, Berlín, 1974 (traducción italiana Il Nmos délla te­rra, Milán, 1991, págs. 54 y sigs.). No debe olvidarse sin embargo que justamente Schmitt había intentado a su manera sustraer el concepto de «comunidad» a la «tiranía de los valores» en Der Begriff des Polit­ischen, Munich-Leipzig, 1932 (traducción italiana en G. Miglio y P Schiera, comps., Le categorie del «politico», Bolonia, 1972, pág. 160, n. 59, que se refiere a su texto anterior sobre la comunidad «Der Ge­gensatz von Gemeinschaft and Gesellschaft als Beispiel einer zweig­liedrigen Unterscheidung», en Estudios Jurídico-Sociales. Homenaje al Profesor Luis Legaz y Lacambra, Santiago de Compostela, 1960, págs. 165-76).

[10] Cf Walde-Hofmann, Lateinisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg, 1938, págs. 254 y sigs.

[11] Thesaurus linguae latinae, vol. VIII, pág. 1662; Lexicon totius la­tinitatis, III, pág. 313.

[12] N. Zagagi, «A note on "munus", "munus fungí" in Early Latín», Glotta, 1982, pág 280.

[13] E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, op. cit., vol. I, págs. 47-90; id., «Don et échange dans le vocabulaire indo-euro­péen», en Problémes de linguistique génerale, París, 1966 (traducción italiana Problemi di linguistica generale, Milán, 1971, págs. 376-88).

[14] M. Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaiques», Année Sociologique,1,1923-1924 (traducción italiana en Teoria generale della magia e altri saggi, Turín, 1965, págs. 153-292).

[15] Sobre la duplicidad semántica del término Gift, véase además de M. Mauss, «Gift-Gift», en Mélanges offerts á Charles Andler par ses amis et élèves, Estrasburgo, 1924 (traducción italiana en M. Granet y M. Mauss, Il linguaggio dei sentimenti, Milán, 1975, págs. 67-72), también el reciente J. Starobinski, Largesse, París, 1994 (traducción italiana A piene mani. Dono fastoso e dono perverso, Turín, 1995).

[16] A. Ernout y A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue la­tine, París, 1967, pág. 422.

[17] Cf. Ch. T. Lewis y Ch. Short, A Latin dictionary, Oxford, 1962, pág. 384.

[18] Como observa M. Riedel en la voz Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexicon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Stuttgart, 1975, vol. II, págs. 804-5.

[19] Cf. la voz «munus», en Realencyclopádie der Classischen Alter­tumswissenschaft, de A. Pauly y G. Wissowa, Stuttgart, 1893, vol. XXXI, pág. 650.

[20] Nótese que el primer significado de communitas que, por ejemplo, brinda el Oxford Latin Dictionary, Oxford, 1982, es Joint possession or use, participation, partnership, sharing»; aun cuando incluye al fi­nal también «Obligingness», pág. 370.

[21] «Adonné» sugiere ahora, aunque en una clave distinta de la mía, J. L. Marion en Etant donné. Essai dune phénoménologie de la dona­tion, París, 1997, págs. 343-438. Véase, siempre sobre la «imposible» semántica del don, J. Derrida, Donner le temps. I, La fausse monnaie, París, 1991(traducción italiana Donare il tempo. La moneta falsa, Mi­lán, 1996); pero quizá más aún, id., «Donner la mort», en Létique du don. Jacques Derrida et la pensée du don, París, 1992. He discutido anteriormente esta línea «deconstructiva» del don, por comparación con la línea «constructiva», elaborada desde hace tiempo por los au­tores que nuclea la revista del M.A.U.S.S., especialmente A. Caillé y S. Latouche, en R. Esposito, «Dormer la technique», La Revue du M.A. U.S.S., n° 6, 1996, págs. 190-206.

[22] Me refiero, naturalmente, a Paul Celan. M. Broda demuestra la plena fidelidad -y casi la superioridad- del título francés La rose de personne en relación con el original Die Niemandsrose, en el muy buen ensayo sobre Celan Dans la main de personne, París, 1986, especial­mente págs. 31 y sigs.

[23] Esta contigüidad es el punto de partida para el último libro de Massimo Cacciari, L'arcipelago, Milán, 1997, que, junto al precedente, Geo-filosofia dell Europa, Milán, 1994, constituye un insustituible díptico sobre la idea de comunidad.

[24] Remito al importante ensayo de B. Baas, «Le corps du délit», en VVAA., Politique et modernité, París, 1992, págs. 69-100, al que volve­ré a referirme.

[25] E_n cuanto a la compleja relación entre koinonia y comunidad, véase la voz Gemeinschaft del Reallexicon für Antike and Christen­tum, a cargo de Th. HIauser, Stuttgart, 1996, vol. IX, págs. 1192 y sigs. Para un panorama de la amplia y diferenciada literatura sobre la koi­nonia resulta aún de mucha utilidad el libro de P Cesare Bori, Koino­nia, Brescia, 1972.

[26] Véase P Michaud-Quantin, Universitas. Expressions du mouve­ment communautaire dans le Moyen Age latin, París, 1970, págs. 147­66, dedicadas a los términos communitas, commune, communio, com­munia y communa.

[27] Cf. sobre todo W Elert, Koinonia, Berlín, 1957. Pero sigue siendo útil el texto precedente de H. Seesemann, Der Begriff «Koinonia» im N. T., Giessen, 1933.

[28] Esta lectura de la «comunidad de la culpa» en Agustín es soste­nida con especial fuerza por H. Arendt en Der Liebesbegriff bei Augus­tin, Berlin, 1929 (traducción italiana a cargo de L. Boella, Il concetto d amore in Agostino, Milán, 1992, págs. 127-48. La frase citada está en pág. 135). Cf. también la introducción de A. Dal Lago a la traduc­ción italiana de H. Arendt, The life of the mind, Nueva York, 1978 (La vita della mente, Bolonia, 1987, págs. 19 y sigs.).

[29] Es el título del libro de D. Bonhoeffer, Sanctorum Communio. Ei­ne dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche, Munich, 1960 (y también del libro de P Althaus, Communio Sanctorum. Die Gemeinde im lutherischen Kirchengedanken, Munich, 1929).

[30] Llamó la atención, muy oportunamente, sobre esta categoría -sobre todo en relación con la bipolar­idad Belas­tunglEntlastung­- B. Accarino en La ragione insufficiente, Roma, 1995, págs. 17-48; tam­bién anteriormente en Mercanti ed eroi, Nápoles, 1986, No obstante, debe señalarse que si bien Accarino pone en relieve apropiadamente la «agresividad» del don, o sea la restricción de libertad individual im­plícita en la compensatio premoderna, parece que «no ve» el carácter poderosamente sacrificial de la inmunización moderna contenido en la semántica de la dispensatio, carácter sobre el que se detiene en cambio P Barcellona en L ´individualismo proprietario, Turín, 1987.

[31] L_a cuestión ya había sido precozmente expuesta en el ejemplar excursus sobre la gratitud que G. Simmel incluyó en su Soziologie, Berlín, 1983 (traducción italiana Sociologia, a cargo de A. Cavalli, Mi­lán, 1989, págs. 503-9).

[32] En el sentido de R. Schnur, Individualismus and Absolutismus, Berlín, 1963 (traducción italiana, a cargo de E. Boella, Individualismo e assolutismo, Milán, 1979).

[33] Cómo olvidar las páginas sobre «el temor al contacto» que abren con un insuperable golpe de teatro trágico el gran libro de E. Canetti Masse and Macht, Hamburgo, 1960 (traducción italiana Massa e po­tere, Milán, 1981, págs. 17-9). Oportunamente remite al tema E. Res­ta en Le stelle e le masserizie, Roma y Bar¡, 1997, págs. 67 y sigs.

[34] Para una tematización atenta y radical de la relación entre origen y política, cf. C. Galli, Genealogia della politica, Bolonia, 1977; véase también mi libro L'origine della politica, Roma, 1997.

[35] Sobre el momento hobbesiano visto desde la perspectiva de su finalización, consúltense los ricos y fructíferos análisis de G. Marra­mao, Dopo il Leviatano. Individuo e comunitá nella filosofia politica, Túrín, 1995, aun cuando aquí pongo en duda el efectivo final del para­digma sacrificial hobbesiano.

[36] Es el título del ensayo de P Berger, Pyramids of sacrifice, Nue­va York, 1974 (traducción italiana Piramidi del sacrificio, Einaudi, 1981). Sobre la persistencia del paradigma sacrificial véase también F Fistetti, Democrazia e diritti degli altri, Bar¡, 1992.

[37] Cf inclusive G. Agamben, La comunitá che viene, Turín, 1990.

[38] Llamó acertadamente la atención sobre estos temas U. Galimber­ti en varios artículos (cf. especialmente «Nostro padre il buon selvag­gio», La Repubblica,13-8-1997, y «Sapere tuttto dell´amore e non saper nulla del ´altro», id., 18-11-1997).

[39] La fórmula de Bataille, que retoma M. Blanchot en La commu­nauté inavouable, París, 1983 (traducción italiana La comunitá incon­fessabile, Milán, 1984) y posteriormente numerosos autores, es cen­tral en el capítulo La comunitá della morte, de mi libro Categorie dell'impolitico, Bolonia, 1988, págs. 245-312.

[40] Es la pregunta que nos formula también J. L. Nancy en el clarifi­cador ensayo sobre lo insacrifiable, comprendido en Une pensée finie, París, 1990 (traducción italiana a cargo de L. Bonesio, Un pensiero fi­nito, Milán, 1998, págs. 213-63).