Communitas. Roberto Espósito

5. La experiencia

1. No deja de ser significativo que la sección sobre Heidegger se cierre con el nombre de Bataille. Se podría llegar a decir que este nombre está al final de la filosofía de Heidegger: no dentro de ella, ni simplemente fuera de ella, sino en esa tierra de nadie que delimita un discurso al introducirlo en su exterioridad. Esa exterioridad, con todo, siempre es «suya», tanto más en el caso del pensamiento de Heidegger, que se propone a la vez como filosofía del fin y fin de la filosofía. Bataille se sitúa en el margen que las divide: una línea cambiante y accidentada, en la que una filosofía del fin se abre al fin de la filosofía. Su palabra -él seguramente hubiera dicho su existencia- es como una cuña que separa estas dos perspectivas; un filo que corta la filosofía de Heidegger, «decidiéndola»* respecto de sí misma, más precisamente, de ese grumo mitológico en que se concentró en busca de su posibilidad más propia, sin advertir que de este modo se exponía al riesgo de equívoco más grave. Si se leen una tras otra todas las citas que Bataille dedica a Heidegger, se advierte una tensión que no es puro extrañamiento, como pretenden quienes se preocupan por «salvar» a Bataille de una cercanía políticamente incómoda, [1] ni es una contraposición intencional, como en una ocasión dijera -Blanchot hablando de las ex­periencias metapolíticas de Bataille, [2] en términos de una «respuesta tácita e implícita a la super-filosofía que hace que Heidegger no rechace (momentánea­mente) el nacional-socialismo, que vea en él la confir­mación de la esperanza de que Alemania sabrá suce­der a Grecia en su destino filosófico predominante». [3] No carece de verdad esta formulación, y la línea de demarcación toca justamente la cuestión del origen. ¿Cómo no sondar, por lo demás, el abismo categorial, léxico, estilístico, que diferencia a ambos autores, in­cluso desde el punto de vista de la tonalidad de con­junto de sus discursos? [4] ¿Cómo aproximar la gélida ontología heideggeriana a la incandescente antropo­logía de Bataille; la sabiduría sistemática de una obra escrita para la posteridad a la fragmentariedad de textos sin destinatario y casi sin autor; la angustiada responsabilidad del Dasein al juego «a pérdida» del exceso soberano? Pero todo ello hace pensar si acaso, más que en falta de relación o también frontal contra­posición, en una inversión -o un vaciamiento- de sentido, provocada por un interés común que llevó a Heidegger a considerar a Bataille como el mayor filósofo francés de su tiempo. Antes de definirlo con mayor precisión, vale la pena buscar testimonio de él en la modalidad, justamente «doble)), implicada y a la vez retraída, de las referencias de Bataille a su inter­locutor alemán: una «atracción nerviosa)) (un attrait énervé) -como cierta vez lo expresó- que le dejó un «violento silencio». [5] Bataille retornó a ese «silencio» en otras ocasiones con mayor precisión. No es sólo una reacción psicológica de sorpresa, o de rechazo, provocada por la lectura de Heidegger, sino más bien la forma misma de una relación excavada en el revés de su evidencia; o, si se puede decir así, una diver­gencia inseparable de su contrario, como la que se es­tablece entre dos paralelas originadas en un mismo punto:

«No quiero que se me ubique en el séquito de Heideg­ger (...) Lo poco que conozco de Sein und Zeit me pa­rece a la vez atinado y detestable. Es posible que mi pensamiento en ciertos puntos proceda del suyo. Por otra parte también se podría, imagino, determinar un paralelismo entre ambos. He elegido, no obstante, un camino muy diferente, y lo que finalmente llego a de­cir está representado en Heidegger sólo por un silen­cio (no pudo, al parecer, dar una continuación a Sein und Zeit en un segundo tomo, sin el cual queda en suspenso). Dicho esto, ese Heidegger no está más en su lugar en mi casa de lo que lo estaría el pintor con su escalera, aunque hubiera pintado las paredes ante­riormente». [6]

La palabra de Bataille coincide, pues, con lo no-di­cho de la filosofía de Heidegger. Se inscribe en el vacío de su figura como el blanco que deja un cuadro arran­cado de su marco. Hemos visto que ese marco, común a ambos autores, es la cuestión del fin de la filosofía. Pero justamente su interpretación es lo que los sepa­ra. Sabemos qué representa para Heidegger: «El fin de la filosofía es ese ''lugar'' en el que la totalidad de su historia se concentra en su extrema posibilidad.

Fin como realización (Vollendung) significa esta con­centración». [7] Y sabemos también que de esa realización-concentración él extrae la nueva tarea de un pensamiento que es, para la filosofía, su horizonte im­pensado. ¿Pero qué quiere decir si no que este se ins­cribe en la órbita de esa filosofía? ¿Que la «finaliza»regenerándola en su nuevo inicio? Es cierto que ese inicio interrumpe la tradición que deja a sus espaldas. Pero lo hace justamente para volverla a su origen au­téntico que, como sabemos, coincide con el lenguaje conceptual de los griegos. Por cierto, Heidegger es consciente de que ese lenguaje está envuelto en un silencio impenetrable para nosotros, que ya no somos capaces de hablarlo sin traicionarlo al mismo tiempo. Incluso llega a decir que la mirada que abre el fin de la filosofía «no es ni podrá nunca ser griega», agregan­do, además, no sólo que ella es aún «griega a su mo­do», sino también que «comprometerse a pensar ese impensado (...) significa perseguir el pensamiento griego en su modo más originario, descubrirlo en el origen de su auténtico ser». [8]

Bataille quiebra definitivamente esta dialéctica de origen y realización, de pérdida y reencuentro, de des­viación y regreso, de la cual el pensamiento de Hei­degger nunca supo desvincularse. No lo hace solo, sino inspirándose ampliamente en ese mismo Nietz­sche que Heidegger había encerrado dentro de los lí­mites de la metafísica occidental. Es como si Bataille invirtiera el reparto fijo de papeles en el gran diseño heggeriano: el propio Heidegger es prisionero de la gran tradición filosófica, y no Nietzsche, quien de esa tradición encarna una irreductible eminencia. Es el modo aún «filosófico» de entender Heidegger el «fin de la filosofía» lo que lo mantiene dentro de esa historia que él cree superar, pero en realidad continúa y po­tencia con un segmento último. Ese segmento es ver­daderamente «final», pero desde dentro de la línea a la que pone fin. No es casual que permanezca dialécti­camente comprometido con el inicio griego, al que a la vez trasciende y reactiva. Es su más allá antes que su otro. Bataille se propone poner fin verdaderamente a esta «ulterioridad» del «fin» heideggeriano, dándole término, y a la vez dando término al origen del que se genera y al que responde como un eco fiel, y por lo tan­to a todo nuevo comienzo, repetición, o mímesis for­mulada o conjugada del modo que sea. El fin de la filo­sofía no es la realización epocal que abre un espacio virgen al nuevo saber, sino precisamente un «no-sa­ber» (non savoir) que desde el inicio destina el pen­samiento a una incurable «inconclusión» (inacheve­ment): dado que «la inconclusión no se limita a las la­gunas del pensamiento, la imposibilidad del orden definitivo se extiende a todos los puntos, a cada pun­to».[9] Por otra parte, si no fuera así, si el no-saber fue­ra simplemente el límite, o el territorio aún salvaje que se extiende más allá del saber, esa zona de lo real que el saber aún no ha hecho suya; si el no-saber se limitara, en suma, a ser lo no conocido, entonces no se hubiera dado ni un paso fuera de esa filosofía que, por lo menos tras su formulación hegeliana, siempre se ha autorrepresentado como limitada por una alteri­dad externa a ella, y por eso mismo reconocible como tal. ¿Qué es el saber absoluto si no el que reconoce lo que todavía le falta, y por esto ya retrocede ante su inevitable obtención? El non-savoir de Bataille elude este movimiento de conquista progresiva: no como un provisorio desconocido, sino como un absoluto incog­noscible. Como aquello que nunca podrá aferrar el sa­ber porque constituye su propia sombra. El no-saber no es una forma de pensamiento sucesiva, ulterior, superior a la filosofía, sino su «no» desnudo. El agu­jero oscuro en que se desvanece el saber, cualquier sa­ber, sin dejar más rastro que el de la pérdida del pro­pio objeto. Por eso todo intento de conceptualizarlo es­tá destinado necesariamente a «fracasar, dado que el no-saber -es decir, la nada- asumido como objeto supremo del pensamiento que sale de sí mismo, se pierde y se torna disolución de todo objeto». [10] Precisa­mente esta dimensión autodisolutiva es lo que falta a la filosofía de Heidegger, todavía «pegada a los resul­tados», [11] cerrada en una posición defensiva, autocon­servadora, resarcitiva con respecto a un saber que sa­be todo menos lo único que cuenta: salir de sí mismo. «Despegarse». Resbalar en la «mancha ciega» que se abre en su interior [12] y desvanecerse.

En este punto hay que cuidarse de un posible equí­voco. El no-saber, para Bataille, no constituye una di­mensión separada y autónoma de la del saber: de otro modo aún estaríamos dentro de la dialéctica antes ca­racterizada entre conocido y cognoscible. Por el con­trario, coincide con el saber, aunque en su modalidad negativa: no saber, justamente, o saber de nada, na­da-de-saber. Pero -demos un paso adelante-, si qui­siéramos darle un nombre en positivo, ¿qué nombre deberíamos darle? ¿Es posible hablar del no-saber de una manera afirmativa? O bien ¿qué es cuando se lo considera en sí mismo, y no en relación con el saber que pone del revés? Para expresar «la afirmación de esta negación radical que no tiene nada más para ne­gar», [13] Bataille usa el término «experiencia interior». N o por caso sobre ella -sobre su falta: sobre el hecho de que falte esa falta- se concentra la polémica con Heidegger. El pensamiento heideggeriano está mar­cado por la subordinación de la experiencia al cono­cimiento: [14] se tratará ahora de «pasar de las aproxi­maciones vacilantes de los filósofos de la existencia a la determinación que objetivamente brinda la expe­riencia» [15] Sin discutir ahora la legitimidad -por cierto bastante dudosa- de adscribir a Heidegger a la corriente del existencialismo filosófico, detengámo­nos en el punto que aquí nos interesa: Heidegger ma­logra el concepto de experiencia. Y lo malogra porque lo llena con ese saber que ella niega en la forma de una afirmación tan absoluta que no afirma nada, afir­ma la nada.

Ya a partir de esta primera formulación resulta evidente que Bataille entiende por «experiencia» algo extraño a toda posible definición filosófica de este tér­mino. [16] La experiencia en la que piensa, o a través de la que piensa, es algo distinto -lo opuesto- de la ex­périence recogida en sí misma de Rousseau, en tanto íntegramente volcada a su exterior. Pero distinta también de la Erlebnis de tipo fenomenológico: distin­ta de cualquier «vivencia» emotiva, participativa, fu­sional. Por el contrario, remite a algo inasimilable a las posibilidades habituales de la vida: tanto como pa­ra que se la deba buscar -según Michel Foucaulten ese «punto de la vida lo más cercano posible a lo invivible». [17] Precisamente en el punto en que la vida se retrae, o se interrumpe, como por una síncopa que la atraviesa y descentra en un «máximo de intensidad ya la vez de imposibilidad». [18] Como si la experiencia, pese a su declarada «interioridad», empujara la vida hacia su «afuera», hacia el borde del abismo en el que la vida misma se asoma a su propia negación, vincu­lándose con lo que la quiebra y aniquila. Por esto la experiencia interior tiene también poco que ver con la Erfahrung hegeliana, de la que a lo sumo constituye el revés vacío: no la captación del dato sensible, sino el repliegue del intelecto sobre su borde ininteligible. Por cierto le es connatural la idea de travesía, de «viaje» (Fahrt, fahren): pero viaje sin meta y sin regreso, como sólo Holderlin, y más aún Nietzsche, habían presentido. A tal «caída» conduce el acaecer, o el acci­dente, de la experiencia, el periculum de un experiri siempre a punto de resbalar en un perire ilimitado, desprovisto de todo peras. La única que acaso puede acercarse a la «experiencia» de Bataille es aquella de la que habla Benjamin, cada vez más «pobre», incluso ausente en cuanto tal, dado que no hay «privación» de la experiencia, sino sólo experiencia de la privación y como privación. [19] «Experiencia de la no experien­cia», [20] o de la imposibilidad de la experiencia. ¿Por qué la experiencia es imposible? ¿Por qué sólo se pue­de experimentar su imposibilidad? ¿Por qué la expe­riencia falta siempre, no es algo distinto de esa falta?

La respuesta de Bataille no se hace esperar: porque la experiencia es lo que lleva al sujeto fuera de sí. Por eso no puede haber un sujeto de experiencia. La expe­riencia es el único sujeto, pero de la destitución de toda subjetividad. Ya para Heidegger «tener experiencia de algo -trátese de una cosa, un hombre, un Dios - significa que ese algo para nosotros sucede, nos viene al encuentro, nos alcanza, nos altera y transforma». [21] Pero Bataille lleva aún más a fondo este experimento de desobjetivación: «volver a cues­tionar al sujeto - explica nuevamente Foucault­ significaba experimentar algo que desemboca en su destrucción real, en su disociación, en su explosión, en su transformación en otra cosa muy distinta». [22] ¿En qué? ¿En qué se transforma el sujeto en la experien­cia? ¿Qué busca Bataille en la disolución del sujeto? Es el punto en que se juega la naturaleza misma del acuerdo y el desacuerdo con Heidegger. El punto que Bataille sigue fijando como el epicentro del no-saber. Lo que escapa al saber porque coincide con su exterio­rización. Se trata de la comunidad:

«Una frase de Was ist Metaphysik? me ha impresio­nado. Dice Heidegger: "Nuestra realidad-humana (unseres Dasein) -en nuestra comunidad de inves­tigadores, profesores y estudiantes- está determi­nada por el conocimiento". Indudablemente de este modo se obstaculiza una filosofía cuyo sentido debería vincularse con una realidad-humana determinada por la experiencia interior... Y esto menos para indi­car el límite de mi interés por Heidegger que para in­troducir un principio: no puede haber conocimiento sin una comunidad de investigadores, ni experiencia interior sin comunidad de quienes la viven (...) la co­municación es algo que no se agrega a la realidad-hu­mana, sino que la constituye». [23]

2. Más que en ningún otro, en este texto se revela toda la tensión contradictoria del vínculo entre Batai­lle y Heidegger, hecha a la vez de fascinación y desa­fío, identificación y rechazo. Pero hecha también de paradójicos equívocos y evidentes distorsiones a par­tir de la fatal transposición -derivada de la primera traducción de Corbin y luego legitimada sobre todo por la interesada caución de Sartre- que convierte al Dasein en «réalité humaine», [24] hasta la reivindica­ción polémica del carácter originariamente constitu­tivo de la comunidad. En realidad sabemos que fue el propio Heidegger quien primero lo comprendió y teo­rizó en los capítulos de Sein und Zeit dedicados al Mitsein. Pero justamente esos capítulos -como por lo demás la mayor parte de la obra heideggeriana- no eran conocidos por Bataille, quien, incluso jactándose de haber sido el primero en favorecer su ingreso a Francia, no había leído de esa obra mucho más que el texto que cita, y siempre traducido. [25] ¿Significa esto que Bataille está muy descaminado cuando toma dis­tancia del filósofo alemán? No es exactamente así. Bataille no se equivoca cuando identifica a la comuni­dad como el terreno específico de su diferencia respec­to de Heidegger, ni cuando vincula esta diferencia al modo en que la filosofía se relaciona con ese tema. ¿Cómo -se pregunta Bataille- una filosofía que se declara «acabada» puede hablar de la comunidad co­mo uno de sus objetos (como hace Heidegger cuando limita el análisis del Mitsein a una de las secciones de Sein und Zeit)? ¿No es la comunidad justamente lo que priva de sentido a la filosofía como disciplina, da­do que excede a su capacidad «comprensiva»? Sobre este punto -y no obstante su escaso conocimiento de Heidegger- Bataille no se engaña: la distancia entre cualquier disciplina filosófica y el non savoir reside en que la primera tiende inevitablemente a excluir a la comunidad, o por el contrario a reducirla a una parte suya, mientras que el segundo coincide en todo y por todo con ella: así, es «difícil imaginar la vida de un filósofo que esté constantemente, o al menos muy se­guido, fuera de sí», [26] mientras que la experiencia del no-saber es «como tal para otros». [27] O quizá mejor: de otros, dado que, por definición inhabilitado para co­nocer, el no saber sólo puede ser saber del otro, [28] a la vez en el sentido objetivo y subjetivo del término. No es producción ni atribución de sentido, sino su expo­sición a lo que aquello impugna y lo niega. El saber tiende a remendar cualquier desgarro, mientras que el no-saber consiste en mantener abierta la apertura que ya somos; en no ocultar, sino exhibir, la herida en y de nuestra existencia.

Aquí se produce otro desvío respecto del recorrido heideggeriano. Vimos cómo la experiencia, para Ba­taille, coincide con la comunidad en cuanto impresen­tabilidad del sujeto a sí mismo. El sujeto no puede presentarse. Falta para sí mismo. Pero ello significa que permanece de algún modo sujeto, si bien de una falta. La falta, en suma, se declina subjetivamente, aunque sin asumir los rasgos del subiectum metafísico. Las cosas son distintas en Heidegger, para quien es el ser del ente lo que falta, y no el sujeto. De aquí la distancia de la existencia heideggeriana con respec­to al déchirement de Bataille. En Heidegger no hay ninguna herida, sencillamente porque no hay ningún sujeto individual por herir. Es cierto que en algunos textos también Bataille parece referir la blessure al fondo mismo de las cosas, de una manera que hace pensar en la apertura heideggeriana del ser. Pero luego, insensiblemente o de improviso, vuelve a hacer sujeto de la blessure al existente. Aun cuando se trata de un existente que sólo a trechos, y nunca por com­pleto, coincide con el hombre, de conformidad con el carácter constitutivamente desgarrado (déchiré) de su antropología: «en este sentido la existencia huma­na en nosotros es sólo embrionaria, no somos del todo hombres».[29] Volveremos sobre la cuestión del antihu­manismo batailleano. Por el momento detengámonos en la falta que nos separa de nosotros mismos. Es la misma que nos pone en comunicación con lo que no somos: con nuestro otro y con lo otro respecto de noso­tros. ¿Qué es esto otro? ¿Con qué entramos en comu­nicación? La respuesta de Bataille es doble. O desdo­blada, con arreglo a un diverso grado, o cualidad, de comunicación: nuestro otro está constituido ante todo por los objetos. Por el objeto del que la subjetividad se desliga para asumir su propia identidad, pero en el que -al mismo tiempo- tiende a perderse, en un movimiento que termina por arrastrar también al ob­jeto a la misma pérdida: «La experiencia, que alcanza por último la fusión entre el objeto y el sujeto, es, en cuanto sujeto, no-saber; en cuanto objeto, lo ignoto).[30] Es como si Bataille, quien parte -a diferencia de Heidegger, ¿hace falta decirlo?- de una concepción «idealista» del vínculo entre sujeto y objeto entendi­dos como dos entidades separadas y contrapuestas, tuviera que anular ambas para evitar el presupuesto que él mismo inicialmente asumió. Dicho de otra ma­nera, la «supresión del sujeto y del objeto es el único modo de no desembocar en la posesión del objeto por el sujeto, es decir, evitar la absurda embestida del ipse que quiere convertirse en el todo». [31]

Pero a la alteridad del objeto se añade -compene­trándose con creciente pasión comunial- la del otro sujeto. No hay sujeto sin otro, dado que «si deja de comunicarse, un ser aislado languidece, se consume y siente (oscuramente) que a solas no existe». [32] Este pa­saje perfila con suficiente fidelidad la concepción ba­tailleana de la comunidad. Concepción que avanza a lo largo del límite que separa, pero además enlaza, el plano de lo real y el del deseo. Si bien están realmente aislados unos de otros, los hombres sienten su verdad en el momento en que esa separación se disuelve en el continuo de la comunidad: «la verdad no está donde los hombres se consideran aisladamente: ella (...) tiene cabida sólo pasando de uno a otro».[33] ¿Qué sig­nifica que la comunidad es la «verdad» -en vez de la «realidad»- de la existencia humana? ¿Significa -como en Heidegger- que la existencia es común desde el origen, o que se hace tal sólo en el instante en que se produce el «pasaje» de uno a otro? Bataille no opta decididamente por ninguna de estas respuestas; tiende en cambio a superponerlas «dinámicamente» en la siguiente reconstrucción: el hombre viene al mundo recortando su propia identidad en la continui­dad del no ser del que surge. En otras palabras, su vi­da coincide con los límites que lo separan de los otros, haciendo de él ese ser específico que es. Por lo tanto él está obligado a defender esos límites para asegurarse su supervivencia. Incluso, en razón de que identifica esos límites a la circunstancia de ser en vez de no ser, lo aterroriza la posibilidad de perderlos. [34] Este ins­tinto de conservación, sin embargo, no agota su expe­riencia: por el contrario, constituye su vector menos intenso, en tanto sólo biológico, al cual se entrelaza una pulsión absolutamente opuesta que, sin anular a la primera, se le opone sordamente. De este modo se da la paradójica situación de que el individuo desea lo que teme -justamente perder los límites que lo «hacen» ser- movido por una invencible nostalgia por su estado precedente, y sucesivo, de no-ser-indi­vidual. De aquí una situación de perenne contradic­ción entre deseo y vida. La vida en último análisis no es sino deseo (de comunidad), pero el deseo (de comu­nidad) se configura necesariamente como negación de la vida:

«Yo me comunico sólo fuera de mí, dejándome llevar o arrojándome fuera. Pero fuera de mí no existo más. Tengo esta certeza: abandonando el ser en mí, buscándolo por fuera, corro el riesgo de arruinar -o destruir- aquello que es condición de la aparición misma de mi existencia externa, ese yo sin el cual nada de «aquello que es para mí» existiría. El ser en la tentación se halla, por así decir, triturado por la doble tenaza de la nada. Si no se comunica se destruye, en el vacío que es la vida cuando nos aislamos. Si quie­re comunicarse, corre igualmente el riesgo de per­derse». [35]

Ahora estamos en condiciones de comparar con más precisión la comunidad de Bataille con la de Hei­degger. Para Heidegger la comunidad es la modali­dad no trascendible de nuestra existencia, mientras que para Bataille es su excesivo y doloroso asomarse sobre el abismo de la muerte. La muerte, no la vida, nos estrecha en un horizonte común. Por cierto, tam­bién para Heidegger el sentido último de la vida de cada uno se halla en la referencia a su propia muerte. Pero esa muerte es, justamente, propia, en cuanto pa­ra el hombre es la más auténtica de las posibilidades con que se relaciona, mientras que en Bataille, por el contrario, la muerte representa la anulación de toda posibilidad en la dimensión expropiadora y expro­piada de lo imposible; la muerte es nuestra común im­posibilidad de ser aquello que nos esforzamos por se­guir siendo: individuos aislados. De aquí la sobre­abundancia de excitación, y también de violencia, que sacude al texto de Bataille, en comparación con la «estabilidad» del universo heideggeriano. Para Hei­degger el cum es el molde originario que define desde el inicio nuestra condición; para Bataille constituye la zona-límite que no podemos experimentar sin perder­nos. Por eso no podemos «estar» en él más que esos breves instantes -la risa, el sexo, la sangre- en los que nuestra existencia toca a la vez su ápice y su pre­cipicio. Desborda de sí. Este movimiento convulsivo es lo que falta en Heidegger: no porque para él la exis­tencia quede cerrada en sí misma, sino porque ya desde siempre está en su afuera. De aquí una diferen­te manera de pensar la exterioridad, el tiempo. Lo que para Heidegger es la dimensión misma de la exis­tencia se convierte para Bataille en la herida san­grante que la recorre abriéndola a su alteridad inma­nente: «Cuando el ser mismo -de tan roído por den­tro- devino tiempo, cuando el movimiento del tiem­po hizo de él, a la larga, a fuerza de sufrimientos y de abandono, un colador por donde corre el tiempo, el ser, abierto a la inmanencia, no difiere más del objeto posible». [36]

Esta apertura es el lugar -ausente- de la comu­nidad: nuestro no-ser-nosotros. Nuestro ser algo dis­tinto de nosotros. Pero, atención, distinto también del otro. Es el punto en que todo el discurso se desliza ha­cia su más antinómica conclusión, o absoluta incon­clusividad: para que haya comunidad, no es suficien­te que el yo se pierda en el otro. Si bastara esta única «alteración», el resultado sería un desdoblamiento del otro producido por la absorción del yo.

Hace falta, en cambio, que el desbordamiento del yo se determine al mismo tiempo también en el otro mediante un contagio metonímico que se comunica a todos los miembros de la comunidad y a la comunidad en su conjunto.

He aquí por qué, según Bataille, «la presencia del otro (...) se revela plenamente sólo si el otro, por su parte, se asoma también él al borde de su nada, o si cae en ella (si muere). La comunicación sólo se esta­blece entre dos seres puestos en juego: desgarrados, suspendidos, inclinados ambos hacia su nada». [37] Es la última ruptura con Heidegger: si la comunidad no es reconocible en la experiencia de mi vida, no lo será tampoco en la de mi muerte, que, aunque inevitable, me es «inaccesible» [38] como la más imposible de mis posibilidades. Lo que me pone fuera de mí -en co­mún- es más bien la muerte del otro. No porque se puede tener experiencia de esa más que de la propia, sino exactamente por el motivo contrario: porque no es posible. Es esa imposibilidad lo que compartimos como nuestra experiencia extrema. La experiencia de lo no experimentable:

«La muerte no enseña nada, porque muriendo perde­mos el beneficio de la enseñanza que ofrece. Por cierto podemos reflexionar sobre la muerte de otros. Referir a nosotros mismos la impresión que nos provoca la muerte de los demás. Nos imaginamos a menudo en la situación de aquellos que vemos morir, pero justa­mente para poder hacerlo es condición que vivamos. La reflexión sobre la muerte es tanto más irrisoria por el hecho de que vivir siempre significa dispersar su atención, y podemos esforzamos cuanto queramos: si la muerte está en juego, es la mistificación más pro­funda». [39]

Es verdad, entonces, que la muerte del otro nos re­mite a nuestra muerte, pero no en el sentido de una identificación. Y menos aún de una reapropiación. La muerte del otro nos remite más bien al carácter ina­propiable de toda muerte: de la mía como de la suya, dado que la muerte no es ni «mía» ni «suya» porque es la expropiación misma. Esto es lo que el hombre ve en los ojos abiertos del otro que muere: la soledad que no es posible atenuar, sólo compartir. El secreto impe­netrable que nos acomuna como nuestro «por último»: «Quien me ha seguido ve que existe una oposición fundamental entre la comunicación débil, base de la sociedad profana (...) y la comunicación fuerte, que abandona a las conciencias que se reflejan la una en la otra, o las unas en las otras, a ese hecho impenetra­ble que es su «por último» (...) no podemos evitar la reaparición (aunque sea dolorosa, desgarradora) del instante en que se revela a las conciencias no obs­tante que se unen y se compenetran de una manera ilimitada, su mutua impenetrabilidad». [40]

3. Esta caracterización de la comunidad nos da la oportunidad para una recapitulación de conjunto del razonamiento que hemos desarrollado hasta aquí, con vistas a una posible -aunque provisoria- con­clusión. ¿Cuál? Y ¿por qué justamente a través de Ba­taille? Porque nunca como en él se pone al desnudo esa oposición fundadora entre communitas e immuni­tas que ha constituido el carril hermenéutico del pre­sente trabajo, a partir de la definición del paradigma hobbesiano. La alternativa categorial resultante po­dría llevarse hasta el punto de considerar justamente a Bataille el más radical anti-Hobbes. [41] Si desde el principio se ha señalado a Hobbes como el más conse­cuente sostenedor de una inmunización tendiente a garantizar la supervivencia individual; si con este fin -en nombre del miedo a la muerte- él no vaciló en teorizar la destrucción de toda comunidad existente que no coincida con el Estado, e incluso de la idea mis­ma de comunidad humana; pues bien, Bataille cons­tituye su más drástico opositor: contra la obsesión de una conservatio vitae llevada al extremo de sacrificar a ella todo otro bien, Bataille identifica la culmina­ción de la vida en un exceso que constantemente la acerca al borde de la línea de la muerte. Contra la construcción hiper-racional tendiente a atesorar to­dos los recursos disponibles en pro de la seguridad fu­tura, hunde toda prospección proyectiva en un no - sa­ber literalmente atrapado en el remolino del presen­te; contra la renuncia preventiva a cualquier contrato con el otro que pueda amenazar la compacidad del in­dividuo, busca la comunidad en un contagio provoca­do por la ruptura de los límites individuales y la infec­ción recíproca de las heridas: «Propongo considerar como ley que los seres humanos sólo están unidos por desgarros o heridas: esta noción posee de por sí cierta fuerza lógica. Si se combinan elementos para formar un conjunto, ello se produce con facilidad cuando cada uno de ellos pierde por un desgarro de su integridad una parte de su propio ser en provecho del ser co­munial». [42]

Por supuesto, en la base de esta contraposición pa­radigmática hay dos «metafísicas» igualmente diver­gentes: por una parte, para Hobbes, una concepción del hombre como ser naturalmente carencial y ten­diente, por lo tanto, a compensar esta debilidad ini­cial con una prótesis, o protección, artificial: por otra parte, en Bataille, una teoría de la sobreabundancia energética, universal y específicamente humana, des­tinada al consumo improductivo y a la dilapidación ilimitada. Y también: por una parte, un orden gober­nado por la ley de la necesidad y por el principio del miedo; por la otra, un desorden confiado al impulso del deseo y al vértigo del riesgo. Pero lo que más cuen­ta a los fines de nuestra reflexión es el resultado per­fectamente divergente que este contraste de una y otra perspectiva determina en la esfera de las relacio­nes humanas. Las inspiradas en el modelo hobbesiano se limitan rígidamente a la «economía restringida»del contrato, mientras que Bataille se refiere a una «munificencia» depurada de cualquier residuo mercantil. Por esta razón el don por excelencia -sin mo­tivación ni retribución- de la comunidad batailleana es el de la vida. El abandono de cada identidad no a una identidad común, sino a una común ausencia de identidad. El hombre batailleano «no sabe que pri­mero deberá reconocer el abandono, luego desearlo, finalmente tornarse voluntad de ser abandonado. ¿Cómo podría imaginar en el abandono el modo más abierto de comunicarse?». [43] A esta pregunta sólo un pensador habría sabido responder con la lucidez de­seada: ese Nietzsche que Bataille literalmente iden­tifica con su pensamiento de la comunidad: «Mi vida con Nietzsche es una comunidad, mi libro es esta co­munidad». [44] ¿Por qué Nietzsche? ¿En qué sentido «Nietzsche no dudó que la existencia de lo posible que propuso exige una comunidad»? [45]

Para captar el sentido de esta superposición que acompañó a Bataille a lo largo de toda su obra, hay que remontarse a su particular lectura «antiheideg­geriana» de Nietzsche: no como el filósofo de la volun­tad de poder, sino como el del eterno retorno coinci­dente con una chance constantemente expuesta al riesgo de tornarse malchance. Para Bataille, Nietz­sche, en contra de la entera tradición hobbesiana, fue el primer pensador que enseñó a no «quererse todo» y a no «quererse siempre». A «decidirse», principalmen­te respecto de uno mismo. A hacerse no-entero, sino parte, partición, partage con el otro que nos rodea y atraviesa. A damos sin reservas, ya que «una virtud que da es la virtud más noble». [46] Sobre todo si se hace el don de uno mismo. Si nos donamos «de por vida», de por muerte: «Esta es vuestra sed, convertiros vosotros mismos en víctimas y regalos». [47] Nietzsche se dirige aquí a «aquel que marcha hacia el ocaso (...) y celebra su encaminarse hacia la noche como su más elevada esperanza». [48] A aquel que empuja el meridiano del nihilismo más allá de sí mismo, al abismo en que, jun­to a todo fundamento, se hunde también la ausencia de fundamento. Al hombre que no retiene nada, con una «voluntad de pérdida» coincidente por completo con el no-saber de Bataille: «Hablo del discurso en el que el pensamiento llevado al límite del pensamiento exige el sacrificio, o la muerte, del pensamiento. Este es, en mi opinión, el sentido de la obra y de la vida de Nietzsche». [49]

No obstante, justamente en estas expresiones pa­rece asomar una aporía que no se aviene del todo con el carácter productivamente antinómico de la escri­tura batailleana; una aporía que es incluso potencial­mente capaz de arrastrarla a una solución inadecua­da respecto de su constitutiva insolubilidad. Me refie­ro al tema del sacrificio, y en general de lo sagrado, [50] obsesivamente presente en toda la obra de Bataille como su irrenunciable doble fondo. Doble porque ex­presa a la vez su vector más innovador y su resultado más discutible. ¿No estaba acaso justamente el sacri­ficio en el centro de ese paradigma inmunitario de cu­ño hobbesiano, contra el cual siempre trabajó el «to­po» de Bataille? ¿No arribaba ya ese paradigma a una destrucción sacrificial de la comunidad mediante el sacrificio forzado de cada uno de sus miembros? ¿Por qué entonces lo vuelve a presentar el «anti-Hobbes» como «la cuestión última» y «la clave de la existencia humana»? [51] Bataille responde que justamente esta nueva presentación constituye el único medio de de­rribar la lógica del sacrificio hobbesiano: no negándo­lo en una espiritualización que reproduciría, invaria­da, su dinámica [52] -como hicieron primero el cristia­nismo y luego el idealismo- sino volcándolo en su ex­terioridad desnuda. Asumiéndolo, así, no ya como el doloroso medio para la realización de una finalidad última -la de la supervivencia- sino como la finali­dad misma despojada de toda instrumentalidad, y re­ducida por ende a un final. Final del sacrificio dialéc­tico -o de la dialéctica del sacrificio- [53] en un sacrifi­cio «a pérdida» que pierde y se pierde sin ganar nada. He aquí por qué, en contra del sacrificio ascético «de una parte de sí que se pierde con vistas a la salvación de la otra», [54] Bataille afirma que «el acto mismo, en el sacrificio, concentra en sí el valor». [55] Esta configura­ción explícitamente antidialéctica - y no tanto el he­cho de que «el sacrificador mismo recibe el golpe que asesta» - [56] hace que el sacrificio de Bataille se aparte de la intención reapropiativa que en la «renuncia a una finitud inmediata» [57] busca la garantía de una supervivencia infinita. Pero se aparta también del ri­tual compensatorio que, para salvar a la comunidad de la violencia originaria o mimética, [58] la traslada a un chivo expiatorio. El sacrificio, para Bataille, es lo contrario de todo ello: no es el puente necesario que conduce a un incremento material o espiritual, a una redención cualquiera, sino la «jubilosa» condición de estar en contacto directo con la muerte [59] A su «altu­ra» como decía Hegel, pero sin llevar el propio razo­namiento a sus extremas consecuencias autodisipati­vas: «(...) no habiendo visto que el sacrificio por sí mismo era testimonio de todo el movimiento de la muerte, la experiencia final (...) él no supo hasta qué punto tenía razón (...)». [60] No supo -quiere decir Ba­taille- que sólo la muerte, y la muerte sola, consti­tuye la verdad del hombre en un sentido distinto y opuesto a la lógica sacrificial hobbesiana, porque se funda no sobre lo que divide a los hombres, sino sobre lo que tienen en común: «lo que liga a la existencia a todo el resto es la muerte: quienquiera mire a la muer­te deja de pertenecer a una habitación, a seres queri­dos, se entrega a los libres juegos del cielo». [61]

Pero justamente aquí reside la dificultad a la que Bataille no pudo responder y no respondió, salvo con una progresiva desconfianza respecto de su primera respuesta: llegando incluso a dar al sacrificio el trata­miento de indecente «comedia», [62] aunque sin alejarse nunca decididamente de él. ¿Qué tenemos en común bajo el «cielo» del sacrificio, salvo el sacrificio mismo?

Y ¿qué es una comunidad dispuesta para el sacrificio de sus miembros, como Numancia ante el ejército ro­mano? [63] ¿Qué significa, en definitiva, considerar a «la muerte como objeto fundamental de la actividad co­mún de los hombres»? [64] Bataille excluyó siempre de expresiones como estas el significado transitivo de una obra de muerte hacia el otro. Incluso escribió ex­presamente que «sacrificar no es matar, sino abando­nar y dar». [65] Pero también escribió que «el sacrificio es el calor, donde se reencuentra la intimidad de quie­nes componen el sistema de las obras comunes»: [66] como testimonio de una contradicción de la que no supo salir a no ser mediante una opción demasiado proclive a aquello de lo que quería alejarse. Como si, una vez invertido el paradigma sacrificial hobbesia­no, terminase de algún modo aferrado, tomado por él. O como si la circunferencia de su «comunidad de la muerte» resultase a su vez circunscripta por un círculo más amplio y más antiguo, como lo es el del sa­crificio, en una superposición ambigua en la que no es fácil distinguir los distintos contornos. Los motivos de esta innegable tangencia se han analizado de vez en vez: un residuo de interioridad que quedó encastrado en la exteriorización de la «experiencia interior»; o -pero es lo mismo- un resto de subjetividad pre­supuesto en el compartir común; un escape de la tras­cendencia que cae en un exceso de inmanencia. O una inmanencia del vacío -¿qué otra cosa son la muerte común, la sangre y el polvo?- sustituida por la inma­nencia de lo pleno, dado que también perderse puede reconstituir una totalidad: precisamente, aquella de la Nada. El hecho es que Bataille no siempre advirtió -aunque fue quien más lo advirtió- que la comu­nidad no puede hacerse obra: ni de vida, ni de muerte, ni de cada cual, ni de todos. Es cierto que Bataille no buscó en el sacrificio la inmortalidad de la existencia, sino, por el contrario, la prueba cruenta de su fini­tud. No obstante, justamente aquí, en la iluminación de esta verdad extrema, está la zona de sombra que empañó su lucidísima perspectiva, cuando se prohi­bió ver en la existencia lo que no se puede sacrificar. Incluso lo Insacrificable mismo. Escribe Jean-Luc Nancy en el más riguroso comentario sobre Bataille: «La existencia finita no debe hacer surgir su sentido con una conflagración que destruya su finitud. No só­lo no debe hacerlo, sino que en cierto sentido no pue­de hacerlo: la "finitud", rigurosamente pensada (...) significa que la existencia no es sacrificable». [67] Y no lo es porque está originariamente -en un origen más originario que cualquier escena sacrificial- ya «ofre­cida». Pero ofrecida a nada ya nadie -por lo tanto no sacrificada- salvo a esa finitud que ella es. Esto sig­nifica que la existencia está finalizada antes de que alguien pueda «finalizarla», es mortal antes que al­guien pueda darle muerte. Sólo este principio podrá tal vez llevamos fuera del «momento hobbesiano» en el que aún estamos enraizados. Nadie puede decir hoy qué hay en ese «afuera», ni qué puede ser. No se ve su lugar ni su tiempo. Pero la lejanía del horizonte nunca fue un buen motivo para bajar la mirada.

Excursus sobre Bataille

Ya hemos nombrado a Sartre a propósito de la errónea traducción francesa del Dasein heideggeriano como «realidad humana». Pero en la «comedia de las equivocaciones» a la que dio pie la primera difusión de la obra de Heidegger en Fran­cia, [68] el humanismo sartreano desempeñó un papel incluso mayor, que se hace especialmente evidente en la «partida de tres» jugada con el mismo Bataille. Lo confirma el papel fun­damental que tiene la referencia a Heidegger en el acidísimo compte rendu que Sartre dedica a la Experiencia interior. [69] Esa referencia está en el centro de la contienda más de lo que pudiera parecer a primera vista, a tal punto que causa la sensación de que no sólo Sartre no quiere conceder a Bataille una relación con el filósofo alemán, que reivindica para sí, [70] sino que justamente sobre la base de esa pretensión él construye su juicio crítico sobre Bataille. El error de Bataille -observa en primer término Sartre- «reside en creer que la filosofía contemporánea permanece contemplativa; evidentemente no ha entendido a Heidegger, del que habla con tanta frecuencia y siempre con tan poco tino». [71] ¿Pero cuál es la tergiversación de Heidegger que llevaría a Bataille al camino de la perdición filosófica? Sartre señala inmediatamente una suerte de ex­teriorización de la subjetividad que haría que Bataille entrase en contradicción con su intento de relatar su propia experien­cia interior. Esa experiencia, en suma, no sería verdaderamen­te, o suficientemente, interior. Insuficiencia que Sartre atri­buye a una actitud vanamente cientificista que conduciría a Bataille «a las antípodas de una Erlebnis del sujeto», [72] es de­cir, de una acabada reapropiación de su experiencia interior. Nuevamente está en juego la relación con Heidegger. Este -siempre según la interpretación, veremos cuán personal, de Sartre- entendía por Selbstheit un «retorno existencial hacia uno mismo, a partir del proyecto», [73] es decir, una intensifica­ción de la conciencia sobre sí, mientras que Bataille vuelca al ipse a su exterior y lo entrega así a una alteridad que no puede asimilarse al sujeto. Es verdad -admite Sartre- que Bataille se remonta en cierto modo a la heideggeriana Freiheit zum Tod. Para Heidegger el sujeto vive dentro de sí esa libertad pa­ra la muerte, justamente como experiencia interior; Bataille, por el contrario, «corrompe» -es el término que mejor re­presenta el tono pedagógico del ataque de Sartre- [74] esa expe­riencia, haciendo que se apoye sobre algo externo que la altera definitivamente. De aquí, de este error de Bataille que coincide con su tergiversación de Heidegger, deriva para Sartre el es­trabismo trágico que, adoptando sobre el mismo objeto –en este caso el ipse- dos perspectivas inconciliables entre sí, ter­mina por quebrarlo en cuanto individuum, y desmembrarlo, partirlo en mil pedazos que disuelven toda identidad consigo mismo.

Pero donde verdaderamente arrecia el equívoco de Bataille sobre el filósofo alemán es, para Sartre, en su concepción de la comunidad. ¿Qué relación existe -se pregunta- entre la co­munidad y la existencia de los hombres individuales? ¿Es la comunidad resultado del encuentro y la interrelación de va­rios sujetos individuales antes aislados, o es lo que los consti­tuye originariamente en su realidad «común»? ¿Es el producto posterior o la deconstrucción anticipada de la subjetividad? Sartre, inscribiendo justamente a Bataille en la segunda de estas opciones, no puede esta vez evitar aproximar la idea batailleana de comunicación al Mitsein de Heidegger. Pero in­mediatamente se apresura a interponer entre ambos una dife­rencia esencial, que consiste, una vez más, en el contraste en­tre interioridad y exterioridad, inmanencia y trascendencia, identidad y alteridad: Bataille, siempre bajo la influencia del presupuesto cientificista, mira a la comunidad desde el exte­rior de sí -lugar que para Sartre podría corresponder sólo a Dios- y por consiguiente la concibe como un conjunto de co­sas, en vez de entidades subjetivas; Heidegger en cambio per­manecería fiel a una mirada desde el interior de acuerdo con los parámetros del humanismo existencialista que Sartre si­gue atribuyéndole. Y sólo desde este punto de vista, eviden­temente, Sartre puede sentenciar que la comunidad bataillea­na, más que al Mitsein heideggeriano, está próxima a los «agregados» de los que habla la sociología francesa contempo­ránea que Bataille frecuentaba en ese «extraño y famoso Colle­ge de Sociologie», [75] como se expresa Sartre con irónico distan­ciamiento.

El Mitsein -siempre según la reconstrucción o, por mejor decir, apropiación, sartreana- es de todos modos una comuni­dad de hombres autónomos justamente en tanto finitos, libres de decidir acerca de su destino sobre la base de sus proyectos específicos, mientras que Bataille se sitúa en el límite, sobre el límite, entre dentro y fuera, inmanencia y trascendencia, hu­manidad y no-humanidad. Su sujeto es a la vez autónomo y de­pendiente, uno y múltiple, él mismo y lo otro. Por ende, ya no es un verdadero sujeto en cuanto sujetado a fuerzas, instintos, pasiones que lo atraviesan y exceden. Queriendo ser todo, cae a merced de una nada que él no produce, se limita a padecer; un no-saber que desplaza y ridiculiza a su saber; un éxtasis «pan­teísta» que para Sartre es lo contrario de la auténtica experien­cia interior: «La verdadera experiencia interior -concluye el crítico- está efectivamente en el extremo opuesto del panteís­mo. Tras haberse reencontrado a través del cogito, el hombre ya no puede perderse: nada pueden ya el abismo o la noche, él está dondequiera consigo mismo (...) El hombre es inmanen­te a lo humano». [76] Así, el resultado del análisis -habría que decir: de la pericia- de Sartre está perfectamente en confor­midad con el presupuesto del que partió. Lo que se debía de­mostrar está perfectamente demostrado: el fracaso de Bataille coincide con (y deriva de) la mala interpretación del filósofo -justamente Heidegger- del que el propio Sartre se conside­ra el mejor intérprete todavía.

Habría bastado con esperar la Carta sobre el «humanismo» de Heidegger, en la cual este rechaza tajantemente todo paren­tesco con el existencialismo sartreano -y con anterioridad el tempestivo retroceso de Beaufret, [77] que incluso había caído inicialmente en el error de interpretar al sartrismo como la versión francesa de la analítica del Dasein- para darse cuen­ta de que las cosas no eran como Sartre suponía. Por lo demás, el propio Heidegger no había sido del todo ajeno al surgimiento del equívoco, dado que, probablemente para salir del aisla­miento en que se encontraba en la inmediata posguerra, ha­bía escrito a Sartre que L'etre et le néant constituía «una com­prensión inmediata» de su filosofía, «que nunca antes había encontrado», llegando incluso a admitir que concordaba con su crítica del «ser-con» y con su énfasis en el «ser-para-el-otro». [78] En realidad, justamente la crítica al Mitsein, al «ser-con», a fa­vor de una concepción de la intersubjetividad centrada por completo en el «ser-para-el-otro», contenida en L'etre et le néant constituye una clara línea de demarcación entre ambos filóso­fos, a pesar, y desde el interior, del equívoco sartreano sobre el existencialismo de Heidegger. No sólo eso. Lo que más cuenta en este contexto es que, en contradicción con lo que afirma en Un nouveau mystique, esa línea de demarcación respecto de la ontología heideggeriana coincide en buena parte con la distan­cia sartreana respecto de Bataille, aunque este no merezca ni una explícita referencia. En suma: en Un nouveau mystique Sartre ataca a Bataille en nombre de Heidegger, y en L'etre et le néant dirige a Heidegger una serie de cuestionamientos no distintos de los dirigidos a Bataille.

Pero adentrémonos más en el núcleo de la cuestión. Ya en la sección sobre las Estructuras inmediatas del para sí, [79] Sartre cuestiona a Heidegger por haber introducido el tema del Da­sein sin pasar por el cogito, es decir, haberlo proyectado a un «afuera» que ya no se puede hacer volver a la interioridad de la conciencia. Como se ve, es una crítica muy similar a la dirigi­da a Bataille en nombre del mismo Heidegger. Ciertamente, Sartre concuerda en la concepción de la «réalité humaine» co­mo autotrascendencia, autosuperación, no-coincidencia, e in­cluso aniquilación del propio ser. Pero se trata de una negación cuyo deber, si bien infinito, nunca acabado, es precisamente «desalienar» al sujeto, «reconvertirlo» a su más propia iden­tidad, a su más auténtico sí. Pues bien, justamente este retor­no, este reingreso en sí, es lo que impide la modalidad no dialé­ctica que Heidegger atribuye a la idea de Sorge, «cura», en cuanto -según una expresión de Sartre- «fuga de sí» del Da­sein. Una vez fuera de sí, el sujeto no puede ya retornar a su interior, porque esa fuga deconstruye la noción misma de sujeto-conciencia y la abre a una alteridad que la derriba, en una dimensión impensable dentro de la semántica poscarte­siana del cogito que Sartre defiende. [80]

Esta dimensión es justamente la de la comunidad, el Mit­sein, el ser-con. N o es casual que sobre ella se concentre la polé­mica de Sartre en la tercera sección de L'etre et le néant. El ata­que sartreano se desarrolla como un verdadero asedio lógico. Parte del reconocimiento de la originalidad del enfoque hei­deggeriano, para inmediatamente negar su legitimidad formal y sustancial. Heidegger supera a la vez el modelo psicologista de Husserl y el modelo historicista de Hegel, por cuanto el Mit­sein no es producto del acercamiento de dos o más individuos, sino el presupuesto originario dentro del cual la noción de individualidad se altera de manera irreversible. Es exacta­mente esta alteración de la subjetividad lo que Sartre rechaza. Las motivaciones de ese rechazo son estrictamente lógicas. El error de Heidegger -afirma Sartre- consiste sustancial­mente en un cambio de nivel, ilegítimo desde el punto de vista lógico, entre el plano óntico y el ontológico. Entre la esfera de la facticidad y la de la ley universal. Por una parte, Heidegger transforma algunos elementos empíricos de nuestra existencia en la estructura ontológica del ser-en-común. Por otra, confun­de lo abstracto con lo concreto, el otro en general con el otro en particular. [81] Para Sartre, en suma, el «nosotros» es inalcanza­ble. Inalcanzable, por lo menos, partiendo de ese sujeto individual al que no puede renunciar, dados los presupuestos con­ciencialistas de su posición. El otro sólo es cognoscible como «no-yo», aquello que el yo esencialmente niega; el yo a su vez sólo es negación del otro, aquello que la subjetividad del otro debe negar a su vez para permanecer, para no hacerse objeti­var por el yo y desaparecer así como otro. La relación sólo pue­de consistir en la negación recíproca. Sólo se puede concebir una experiencia del nosotros -del nosotros-sujeto y del noso­tros-objeto- respecto de una exclusión: somos «nosotros» por­que no somos los otros, así como los otros son «otros» porque no son nosotros. [82] Esto es lo que Sartre quiere decir cuando con­trapone al Mitsein el cogito, a la comunidad la intersubjeti­vidad, al «consigo» el «para-sí». En ningún punto se entrela­zan, superponen o incluyen las experiencias individuales. Por el contrario: se enfrentan en una batalla recíproca. Por eso Sartre puede decir que «yo comprendo al otro (...) en un miedo que vive todas mis posibilidades como ambivalentes», [83] y que «el otro es la muerte escondida de mis posibilidades». [84] La realidad humana, en tanto enteramente inmanente a sí mis­ma, está condenada a la trágica alternativa: o trascender al otro, o dejarse trascender por él. La conclusión de Sartre no se hace esperar: «La esencia de las relaciones entre las concien­cias no es el Mitsein sino el conflicto». [85] En estas palabras -como también en todo el teatro sartreano- [86] resuena la im­posibilidad de la comunidad que ni siquiera el «comunismo» de los años siguientes logrará desmentir, sino que incluso confir­mará a contrario.

Como no nos es posible entrar en la valoración del gran fra­caso comunitario de la Crítica de la razón dialéctica, ciñámo­nos al punto que nos interesa: lo que Sartre rechaza de Heideg­ger es precisamente lo que este tiene en común con Bataille. El mismo rechazo de Sartre los une. No es difícil reconocer el ob­jeto de este rechazo en el proclamado antihumanismo de Hei­degger y Bataille. Los textos de ambos que lo evidencian son demasiado conocidos como para tener que citarlos. Lo que más bien conviene destacar es que no se trata del mismo antihuma­nismo: como prueba adicional de esa convergencia paralela, de esa armonía discordante, que separa a Bataille y Heidegger con la misma línea que por otro lado los une. Tampoco en este caso es posible hacer una detallada reconstrucción de toda la línea de discordancia entre las dos críticas al humanismo. No obstante, se la podría resumir en la fórmula siguiente: en tan­to el antihumanismo de Heidegger -como el propio filósofo lo expresó en el Brief- [87] supera a la antropología humanista «desde arriba», Bataille la voltea desde su borde inferior. La cuestión se evidencia en la relación que cada uno de ellos es­tablece con respecto al animal, verdadero banco de pruebas de todos los antihumanismos. Desde la perspectiva rigurosa­mente antibiologista de Heidegger, el animal es lo más extraño al hombre, [88] más que la misma esencia divina, mientras que para Bataille el animal forma parte de nosotros como lo repri­mido más íntimo: «El animal abre ante mí una profundidad que me atrae y me resulta familiar. Esta profundidad, en un sentido, la conozco: es la mía». [89]

Pero la correspondencia por contraste no termina aquí. Es sabido que para Heidegger la insuperable barrera de discontinuidad entre el hombre y este otro ser vivo «pobre de mundo» reside en nuestra capacidad de elaboración semántica: la mano que da, muestra y reza como nunca podrá la pata ani­mal. La mano, por tanto, como vehículo privilegiado del munus que nos «acomuna». [90] Una vez más Bataille le da vuelta el ar­gumento: lo que -contra todo logos originario- revelan las grutas de Lascaux es el entramado indisoluble de humanidad y animalidad producido precisamente por la mano civilizadora del hombre: en el dibujo en que se define nuestra superioridad de especie humana «el hombre dejó de ser animal dando una imagen poética del animal, no de sí mismo»; [91] incluso retra­tándose con una máscara animal. Lo que se ilumina en este texto es, ciertamente, un ulterior y extremo modo de romper la identidad del sujeto a través de su violento enraizamiento en ese animal que a un tiempo los hombres «amaban y mata­ban». [92] Pero también algo que, en esa contigüidad de amistad y muerte, remite a la communitas misma que nos constituye sin pertenecemos.

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* Acerca de este término, véase el apartado 5 de Nada en común. (N.del T.)

[1] Por ejemplo, J.-P. Faye, «Bataille et Heidegger. Rapport au temps crueh>, en AA.VV., Georges Bataille et la pensée allemande, París, sin fecha, págs. 47-54.

[2] Sobre el Bataille «político» - «impolítico» cf. sobre todo F. Marman­de, Georges Bataille politique, Lyon, 1985; R. Esposito, Categorie dell'impolitico,op. cit., págs. 245-312; J.-M. Besnier, La politique de l'impossible, París, 1988; M. Galletti, introducción y notas a G. Batai­lle, Contre-attaques, Roma, 1995.

[3] M. Blanchot, La comunita inconfessabile, op. cit., pág. 25.

[4] Véase el importante artículo de R. Comay, «Gift without presents: Economies of "experience" in Bataille and Heidegger.., Yale French Studies, n° 78, 1990, págs. 66-89.

[5] G. Bataille, Oeuvres Completes, op. cit., t. IV, 1971, pág. 365.

[6] Id., t. V, pág. 474.

[7] M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tubinga, 1969 (tradición italiana Tempo ed essere, a cargo y con una amplia introducción de E. Mazzarella, Nápoles, 1980, pág. 165).

[8] M. Heidegger, In cammino verso illinguaggio, op. cit., págs. 112-3.

[9] G. Bataille, Théorie de la religion, en Oeuvres Complètes, op. cit., t. VII, 1973 (traducción italiana Teoría della religione, a cargo de P. Alberti, Bolonia, 1978, pág. 41).

[10] G. Bataille, La souveraineté, en Oeuvres Completes, op. cit., t. VIII, 1976 (traducción italiana La sovranità, a cargo de R. Esposi­to, Bolonia, 1990, pág. 41).

[11] G. Bataille, L'esperienza interiore, op. cit., pág. 287.

[12] Id., pág. 176.

[13] M. Blanchot, L'entretien infini, París, 1969 (traducción italiana L'infinito intrattenimento, Thrín, 1977, pág. 277). Sobre este Blanchot «batailleano» véase la monografía de F. Garritano, Sul neutro. Saggiosu Maurice Blanclwt, Florencia, 1992.

[14] G. Bataille, L'esperienza interiore, op. cit., pág. 34.

[15] G. Bataille, Oeuvres Completes, op. cit., t. XI, 1988, pág. 304.

[16] Cf. al respecto M. Jay, «Limites de l'expérience-limite: Bataille et Foucault», en AA.VV., Georges Bataille après tout, a cargo de D. Hollier, París, 1995, págs. 35-59

[17] M. Foucault, «Entretien (avec E. Trombadori)», en Dits et écrits 1954-1988, París, 1994, t. IV, pág. 43.

[18] Id.

[19] Cf. W. Benjamin, Erfahrung und Armut, en Gesammelte Schrift­en, Band. 11/1, Francfort del Meno, 1977 (traducción italiana en Methaphorein, n° 3,1977, págs. 12-6).

[20] M. Blanchot, L'infinito intrattenimento, op. cit., pág. 283.

[21] M. Heidegger, In cammino verso illinguaggio, op. cit., pág. 127. M. Foucault, «Entretien (avec E. Trombadori)», op. cit., pág. 48.

[22] M. Foucault, «Entretien (avec E. Trombadori)», op. cit., pág. 48.

[23] G. Bataille, L'esperienza interwre, op. cit., pág. 58.

[24] Cf. lo que refiere F. de Towarnicki en A la rencontre de Heidegger,París, 1993, pág. 71: Heidegger le había escrito que la traducción fran­cesa de «Dasein» no podía ser ni «réalité humaine», ni «etre la», sino, en todo caso, «etre-le-la» (de l'existence).

[25] Cf. G. Bataille, Oeuvres Completes, op. cit., t. IV, pág. 365.

[26] G. Bataille, L'erotisme, en Oeuvres Completes, op. cit., t. X, 1987 (traducción italiana L'erotismo, Milán, 1972, pág. 272).

[27] G. Bataille, L'esperienza interiore, op. cit., pág. 108.

[28] cf. también B. Moroncini, «La comunitA impossibile», en VV.AA., I:ineguale umanità, Nápoles, 1991, págs. 56 y sigs.

[29] G. Bataille, L'esperienza interiore, op. cit., pág. 150.

[30] Id., pág. 37.

[31] Id., pág. 96.

[32] G. Bataille, Sur Nietzsche, en Oeuvres Completes, op. cit., t. VI, 1973 (traducción italiana Su Nietzsche, Milán, 1970, pág. 53).

[33] G. Bataille, Le coupable, en Oeuvres Completes, op. cit., t. V (traducción italiana Il colpevole, Bari, 1989, pág. 62).

[34] Cf. también R. Sasso, Le système du non-savoir, París, 1978"págs. 158 y sigs., y C. Grassi, Bataille sociologo della conoscenza, Roma, 1998.

[35] G. Bataille, Su Nietzsche, op. cit., págs. 53-4.

[36] Id., pág. 156.

[37] Id., pág. 51.

[38] G. Bataille, L'esperienza interiore, op. cit., pág. 122.

[39] G. Bataille, L'enseignement de la mort, en Oeuvres Completes, op. cit., t. VIII, pág. 199.

[40] G. Bataille, La littérature et le mal, en Oeuvres Completes, op. cit., t. IX, 1979 (traducción italiana La letteratura e il male, Milán, 1987, págs. 182-3).

[41] E. Pulcini contrapone también a Bataille al paradigma hobbesia­no, en su introducción a la traducción de Notion de dépense (en Oeu­vres Completes, op. cit., t. 1, 1970): Il dispendio, Roma, 1997, pág. 25.

[42] G. Bataille, «Le Collège de Sociologie», en Le College de Sociologie (1937-1939), a cargo de D. Hollier, París, 1979 (traducción italiana Il Collegio di Sociologia 1937-1939, a cargo de M. Galletti, Turín, 1991, pág. 441).

[43] G. Bataille, Il colpevole, op. cit., pág. 88.

[44] G. Bataille, Su Nietzsche, op. cit., pág. 42.

[45] Id., pág. 41.

[46] F. Nietzsche, Cosí parló Zarathustra, op. cit., pág. 88.

[47] Id.

[48] Id., pág. 93.

[49] G. Bataille, La souranità, op. cit., págs. 207-8.

[50] Sobre lo «sagrado» en Bataille cf. la recopilación Georges Bataille:il político e il sacro, a cargo de J. Risset, Nápoles, 1987.

[51] G. Bataille, La limite de l'utile, en Oeuvres Completes, op. cit.,t. VII, págs. 263 y sigs.

[52] Es decisiva al respecto la deconstrucción de la dialéctica del sa­crificio realizada por J.-L. Nancy en Un pensiero finito, op. cit., págs. 213-63.

[53] Cf. R. Money-Kyrle, The Meaning of Sacrifice, Londres, 1930 (tra­ducción italiana Il significato del sacrificio, Turín, 1994, sobre todo págs. 155 y sigs.) también G. Gusdorf, L'expérience humaine du sacrifice, París, 1948, págs. 74-6.

[54] G. Bataille, L'esperienza interiore, op. cit., pág. 122.

[55] Id., pág. 212.

[56] Id., pág. 236.

[57] G. W. F. Hegel, Philosophie der Religion, en Werke, Berlín, vols. XI-XII, 1940 (traducción italiana Lezioni sulla filosofia della religione, Bolonia, 1973, vol. 1, pág. 299).

[58] Según las conocidas tesis de Girard, elaboradas a partir de La violenza e il sacro, op. cit.

[59] Cf. G. Bataille, La pratique de la joie devant la mort, en Oeuvres Completes, op. cit., t. I (traducción italiana La pratica della gioia di­nanzi la morte, en La congiura sacra, op. cit., págs. 117-9).

[60] G. Bataille, Hegel, la mort et le sacrifice, en Oeuvres Completes, op. cit., t. XII, 1988 (traducción italiana Hegel, la morte e il sacrificio, en VV.AA., Bulla fine della storia, a cargo de M. Ciampa y F. Di Stefano, Nápoles, 1985, págs. 85-6).

[61] G. Bataille, Il colpevole, op. cit., pág. 64.

[62] G. Bataille, Hegel, la morte e il sacrificio, op. cit., pág. 83.

[63] G. Bataille, La congiura sacra, op. cit., págs. 84-5.

[64] Id., pág. 86.

[65] G. Bataille, Teoria della religione, op. cit., pág. 71.

[66] G. Bataille, La part maudite, en Oeuvres Completes, op. cit., t. VII, 1988 (traducción italiana La parte maledetta, a cargo de F. Rella, Turín, 1992, págs. 69).

[67] J.-L. Nancy, Un pensiero finito, op. cit., pág. 257.

[68] Véase la reconstrucción de F. Fédier en «Heidegger vu de France», en Regarder voir, París, 1995, dedicado casi por completo a J. Beau­fret; también, en general, J. Wahl, Existence et transcendance, Neu­chatel, 1944.

[69] J.-P. Sartre, «Un nouveau mystique», en Situations I, París, 1947 (traducción italiana «Un nuovo mistico», en Che cos'è la letteratura?, Milán, 1966).

[70] Véase el papel que Sartre se adjudica con respecto a la difusión de la obra de Heidegger en Francia en los Carnets de la drôle de guerre,París, 1995 (Carnet XI, págs. 403-9).

[71] J.-P. Sartre, «Un nuovo mistico», op. cit., pág. 253.

[72] Id., pág. 254.

[73] Id., pág. 255.

[74] Como Bataille le hará notar a Sartre en su respuesta en apéndice a Su Nietzsche, op. cit., págs. 183-9, y también en el debate que los enfrentó junto a J. Hyppolite, P. KIossowski y otros sobre el tema del pecado, publicado en Le Dieu Vivant, n° 4, 1945 (traducción italiana Dibattito sul peccato, a cargo de A. Covi, Milán, 1980, pág. 50).

[75] J.-P. Sartre, «Un nuovo mistico», op. cit., pág. 260.

[76] Id., págs. 275-6.

[77] La carta de noviembre de 1946 a la que Heidegger respondió con el Brief está escrita por Beaufret aún en lenguaje sartreano, mientras que en De l'existencialisme à Heidegger, París, 1986, el mismo Beau­fret habla justamente, a propósito del pensamiento de Heidegger, de «existencialisme malgré lui», pág. 34.

[78] Cito de la carta que Heidegger escribió a Sartre en octubre de 1945, publicada por F. de Towarnicki en A la rencontre de Heidegger, op. cit., ahora traducida en la edición italiana de la Lettera sull'«uma­nisnw»,op. cit., págs. 109 y sigs. Véanse al respecto las precisiones de F. Volpi en su introducción al libro.

[79] J.-P. Sartre, L'etre et le néant, París, 1943 (traducción italiana L'essere e il nulla, Milán, 1975, págs. 117 y sigs.).

[80] Id., págs. 312 y sigs.

[81] Id., págs. 316-7.

[82] Un conciso análisis de la dialéctica sartreana de la «nada» en S. Givone, Storia del nulla, Roma-Bari, 1995, págs. 170-9.

[83] J.-P. Sartre, L'essere e il nulla, op. cit., pág. 335.

[84] Id.

[85] Id., pág. 521.

[86] Es también la tesis de Masullo en La comunita come fondamento,op. cit., págs. 345-466.

[87] M. Heidegger, Lettera sull'«umanismo», op. cit., págs. 55-6.

[88] Id., pág. 49.

[89] G. Bataille, Teoria della religione, op. cit., pág. 51.

[90] CC. J. Derrida, Geschlecht Il, París, 1987 (traducción italiana La mano di Heidegger, a cargo de M. Ferraris, Roma-Bari, 1991, págs. 31-79).

[91] G. Bataille, Le passage de l'animal a l'homme et la naissance de l'art, en Oeuvres Completes, op. cit., t. XII, pág. 262.

[92] Id., pág. 272.