Construir una transmisión
En resumidas cuentas, si transmitir una tradición, una historia, se presenta como una construcción, es en última instancia porque el deseo de asegurar una continuidad en la sucesión de las generaciones, se presenta como una necesidad interna. La recepción de las palabras y los actos que vehiculizan la herencia no representan de ningún modo en el niño una manifestación de pasividad, sino por el contrario un acto de reconocimiento hacia quien realiza la transmisión.
Nadie duda de que el anhelo parental de preservar una historia familiar, una tradición, respondan a una ilusión: Yo continuaré viviendo en los actos primordiales de mi descendencia, cuando ellos canten, seré aún yo quien cante, cuando coman tal o cual plato en tal o cual ocasión, yo estaré en el alimento, yo seré su alimento, y yo me alimentaré, cuando en los momentos de tristeza o de júbilo utilicen las palabras, las interjecciones que yo solía usar, yo estaré allí aún...
Tal vez sería ésta la frase inconfesable que una madre, un padre, un pariente; podría enunciar para sus adentros sin poder formularla. Una manera como cualquier otra de decir no te olvides de mí, allí donde un no lo olvides más bien alienante ‑incluso arrasante‑ es frecuentemente escuchado.
Este llamado a la fidelidad para con los antiguos emblemas sería, en estas condiciones, la expresión del deseo extraviado que, al repetir invariablemente lo actual, separado del espacio‑tiempo que lo produjo, se proyecta ilusoriamente tal cual en el futuro.
Pero transmitir también es un acto simbólico como cuando yo transmito mi nombre a mi descendencia, es decir, cuando inscribo a aquellos que vendrán después de mí en una sucesión significante. Aunque yo no le dé importancia, aunque ellos no le den importancia, este nombre les es propio y en la dispersión genealógica que implica la descendencia, podrán ‑aunque sólo fuera por pocos instantes- reconocerse como perteneciendo a un conjunto del que yo mismo soy el heredero, el representante y el pasador...
Sin embargo, lo hemos dicho en varias ocasiones, la transmisión de una cultura, de una generación a otra, no podría reducirse a crear una pertenencia.
¿Existe algo más ridículo, más insoportable que ver esos clones, que, como si fuesen sombras; imitan con la mayor seriedad a sus padres o a sus ancestros?
¿Existe algo más grotesco que escuchar a los adulones, incapaces de tener un estilo, un pensamiento propio, hablar o escribir como Barthes, como Lacan, como Bataille o como Leiris?
Ese mimetismo es producto de una traición.
Es cierto que existe un tiempo en el que la adhesión a una doctrina, a un discurso, o a una cultura, pasa por el sentimiento de pertenencia a una escuela, a un grupo, a un maestro.
De todos modos la pertenencia ruidosamente proclamada a un linaje, una cultura, una etnia, a la apropiación de un saber (que, de vez en cuando, se muestra como savoir‑faire), es un trayecto cuya importancia no podemos disimular. De todos modos en ese proceso en que la referencia al grupo parece ser la predominante, para cada uno de los integrantes de estos conjuntos, uno por uno, se juega el anhelo de transmisión. ¿Por qué es que esto parece tener tanta importancia, si no es porque esta perpetuación de lo antiguo, esta aparente repetición, forma parte de la propia existencia del sujeto?... En efecto, cada uno de nosotros está inconscientemente confrontado ‑sin saberlo‑, es decir, en la constante ignorancia de aquello que lo origina, con la tendencia a repetir. Esta parte inerte que nos atrapa en el eterno retorno de lo mismo en los mismos lugares es lo que nos prohíbe crear, inventar, hacer nuestro propio camino, reconocernos como sujetos deseantes. Es el piano que aprisiona los tobillos de la heroína del film La lección de piano y que la hunde en las profundidades abismales en las que podría seguir tocando la misma melodía para toda la eternidad. Es la memoria que impide olvidar y que, como lo subraya Tzvetan Todorov, "provoca una interminable vendetta que jamás podrían interrumpir un nuevo Romeo y una nueva Julieta".[1] Es la tentación de leer todo acontecimiento actual a la luz de un acontecimiento inaudito, no para crear nuevas formas de conciencia política, nuevas lecturas de lo que ocurre todos los días, sino para volver una y otra vez sobre lo inaudito (como por ejemplo la destrucción del judaísmo europeo); para provocar la destrucción de monumentos imperecederos, para que ésta sea el punto de llegada y de partida ‑en una trágica circularidad- del único acontecimiento que verdaderamente cuenta, no para una, dos, o tres generaciones, sino para que persista al modo de una estatua de bronce para toda la eternidad. Una manera como cualquier otra de expulsar un suceso trágico de la historia de la humanidad y de hacer de él un acto único como lo sería "el acto de creación del mundo", en un dramático apego a un pasado que estaría perpetuamente presente.
Este componente de la repetición trabaja en cada uno de nosotros y en la sociedad.
Existe, sin embargo, otra forma de la repetición, fecunda, que es parte de lo que llamamos cultura, hechos de cultura, y que asegura su continuidad. Los etnólogos, los historiadores, los sociólogos, los psicoanalistas, coinciden en decirlo: esta persistencia de los hechos de cultura que proceden del lazo social nos inscribe en una continuidad y nos asegura en cierto modo que no estamos en cada generación confrontados a algo nuevo sin ningún nexo con lo que lo precede. Puesto que es a la luz de lo antiguo que podemos reconocer y afrontar la discontinuidad.
Porque, en resumidas cuentas, yo no puedo entrar en contacto con lo nuevo que se me presenta sino en tanto puedo reconocer allí una parte de familiaridad. Es a partir de la herencia que me ha sido transmitida que puedo, al superarla, participar de situaciones nuevas que a priori me resultarían desconocidas.
Freud, en su ensayo titulado "Más allá del principio de placer",[2] da un ejemplo de lo que provoca la irrupción de lo radicalmente desconocido refiriéndose a lo que diferencia el miedo y la angustia del terror. Intentemos entender el acontecer de esta irrupción de lo terrorífico:
"Supongamos que usted se encuentra frente a un peligro cualquiera, usted tiene miedo. Aun si hasta este momento usted jamás estuvo en un fusilamiento, sabe lo que es un fusil, se imagina los efectos de un tiroteo,es razonable que usted tenga miedo, al menos el suficiente para sobrevivir y eventualmente vencer. Usted también puede saber cuándo se encuentra frente a un peligro cuyos límites están poco definidos. Usted se prepara a afrontarlo produciendo un objeto ‑la angustia‑ que le permitirá conocer los riesgos a los que se expone. Este afecto sería al fin y al cabo un modo más o menos adaptado de situarse a la espera de este peligro de contornos poco definidos. Supongamos ahora que usted se pasea por un terreno completamente seco y que de pronto, al borde del camino, encuentra una inmensa flor, de una gran belleza; supongamos ahora que usted está paseando por New York y que de pronto, entre las calles 18 y la 21, en el lugar donde se encuentra Gramercy Park, usted se encuentra arrojado a un paisaje desértico que no es particularmente inquietante, pero que apareció de golpe en pleno espacio urbano; supongamos que usted se baja del tren en una pequeña estación de provincia que encuentra rodeada de guardias armados, de torres de control, en un lugar donde esperaba encontrar a un viejo guardabarrera sentado en su garita... En todas estas situaciones nada preparaba semejantes encuentros, que no pueden provocar sino terror, parálisis, o en ocasiones una fascinación mortal."
Mi hipótesis sería entonces la siguiente: una parte de la pulsión de repetición, la que da cuenta de la insistencia de los hechos de cultura ‑aquí el término cultura toma la amplia acepción de civilización, no necesariamente de civilidad‑ está al servicio de las pulsiones de vida para ayudar al sujeto a situarse frente al surgimiento de algo nuevo tremendamente inquietante en tanto que radicalmente, absolutamente, totalmente extranjero. Ahora bien, no existe lo inaugural, como lo demuestra Lacan, sino en la conjunción de aquello que insiste con aquello que se presenta como nuevo: esta hipótesis excluye lo original, el al principio en el orden de la subjetividad y en el de lo social. De este modo, todo acto fundador supone la existencia de la transmisión ‑aunque ésta sea evanescente‑ en el orden de la subjetividad humana.
Pero cuanto más la transmisión tome en cuenta la situación nueva, menos será una pura y simple trasposición del pasado y más podrá inscribir al sujeto en una genealogía de vivientes a fin de realizar, no un recorrido circular alrededor de un enclave petrificado, sino un trayecto susceptible de crear un campo de afluencia, un delta en donde se articulen culturas heterogéneas que se revitalicen mutuamente.
En síntesis, transmitir es ofrecer a las generaciones que nos suceden un saber‑vivir, término que debemos tomar en su acepción más fuerte.
En ese sentido, la aceptación por parte del niño de la transmisión de los hechos de cultura ‑desde el arte agrícola, la cacería del urogallo, hasta el reconocimiento de una parte de su historia en un canturreo como lo sería una canción de cuna durante mucho tiempo olvidada, en la inflexión de un canto eslavo o de una melodía de un rito vuelto obsoleto, en las sonoridades de una lengua agonizante- supone la puesta en marcha de un trabajo de identificación. No en el sentido de un intento desesperado de crear una identidad‑calco entre los predecesores y los descendientes sino al modo de un discurso que sería procesado ‑clandestinamente, como un contrabando‑ de aquello que se ofrece como herencia.
Pero del mismo modo que no hay herencia sin que una parte se pierda, no hay transmisión de cultura (excepto en las comunidades cerradas sobre sí mismas, sean rurales, montañesas, o ghettos) que no conozca esta pérdida, esta porción de olvido que comanda la memoria, la modula, y permite que a partir de la repetición, en su misma evanescencia, la modernidad ‑la diferencia- pueda ser recibida.
Y si adherimos a la proposición de Herder,[3] "la diferenciación real de los hombres es más importante que su igualdad específica"; entonces podemos afirmar que es más hacia la diferenciación que hacia la especificidad que se dirige la transmisión tal como nosotros la entendemos, es decir, aquella que permite aprehender plenamente lo que me diferencia de quienes poseen una historia similar a la de los míos, pero que también me diferencia de aquellos cuya genealogía es diferente y entre los cuales transcurre mi vida. Me autorizo así a vivir no como un falso clon, no como una pieza incongruente y siempre susceptible de volverse terrorífica, sino como un elemento entre otros cuyas modalidades de diferenciación son subjetivamente tenidas en cuenta.
Es eso precisamente lo que posibilita constituir una historia audible por y para los otros.
Un relato jasídico cuenta que durante muchas generaciones, en determinada aldea, existían personas que conocían el contenido manifiesto y el contenido oculto –esotérico- de los textos sagrados.
Luego vinieron generaciones que sólo conocían el sentido inmediatamente legible.
Luego vinieron generaciones que supieron leer los textos pero sin entender lo que leían.
Luego vino una generación que sólo conocía la melodía que acompañaba esas lecturas pero que ni siquiera sabía descifrar el alfabeto que trazaba sus contornos.
Luego vino una generación que sólo pudo decir "en ese lugar había doctores de
Así finaliza esta historia que generalmente es contada en ídish, pero que también podría serlo en persa, armenio, beréber o español.
Hoy podríamos agregarle ‑en francés‑ una última secuencia:
Luego vino un tiempo en el que esta historia fue contada y constituía la herencia de aquellos que nunca habían visto ni conocido ese lugar, que ni siquiera entendían la lengua en la que fue contada por primera vez.
¿Pero este relato no implica acaso, en las condiciones mismas de su surgimiento, que la especificidad ya se había ausentado, en beneficio de la diferencia?
¿Por otra parte, existe una mínima posibilidad de escribir un texto, una historia, sin que precisamente esta ausencia no sea puesta en acto? Es poco probable.
Pero supongamos que el relato se pierda, que no existe ninguna posibilidad de que encuentre un espacio de escritura o de inscripción, que por ejemplo el Estado formule la prohibición de transmitirlo, sucede entonces que esta sutil dialéctica de la memoria y del olvido se derrumba y la historia entera será alcanzada por la negación o la forclusión por el espacio de una o más generaciones. La historia de los regímenes estalinistas y su inesperada y espectacular caída ha dado lugar a un terror cuya resolución es negociada por el fuerte retorno de sentimientos de pertenencia étnica o religiosa, en el que popes, rabinos, ayatollahs, trovadores de antiguos nacionalismos que creíamos desaparecidos desde hace largo tiempo, desencadenan tendencias centrífugas en nombre de la pureza y de la especificidad étnica, se apoderan de la diferencia para negarla, para recomponer el discurso del apartheid, en el cual la perversión del término diferencia ‑que supone que lo heterogéneo sea soportado‑ transforma
Tal es el precio que se paga por unas décadas donde rige la prohibición de transmitir.
A escala individual, el desconocimiento portado por una, dos o tres generaciones respecto a una cultura, produce en cualquiera de sus descendientes un sentimiento de fascinación ignorante hacia los emblemas descontextuados de su existencia, al punto de desconocer la evolución que esa cultura pudo haber experimentado. Sería el caso del musulmán que, ignorante del movimiento de
Sería el caso del judío que lleva el ridículo al punto de vestirse como los judíos polacos del siglo XVIII, ignorando por otra parte que el atuendo que él imagina como una forma extrema de fidelidad a la fe judaica, ya era en esa época un modo de adaptación a la vestimenta que usaban los cristianos de la región.
Sería el caso del católico que querría volver a
Tales serían, muy brevemente esquematizados, los efectos de una negación de la memoria, sea bajo la forma de un mandamiento estatal, sea que obedezca a una tentativa subjetiva de romper las amarras con lo que la precede. Privar a la descendencia de un relato de sus peregrinaciones, ¿no es acaso una manera ‑a menudo miserable e irrisoria a la vez- de presentarse como un ancestro que borra el saber recibido para ofrecerse como un modelo de vacuidad?
Más aún, transmitir la vacuidad y el desconocimiento, ¿no es abrir el camino al delirio y a la perversión de los sentidos?
No estamos lejos de creerlo.
Concebido así, es preciso imaginarnos que el acto de pasaje que representa la transmisión, concierne a tres generaciones, cada una de las cuales se encuentra ubicada sobre una cresta, sobre una línea divisoria de aguas. Al salir de ese pasaje que representa la transmisión, algunos se aferrarán a la reproducción minuciosa de los gestos de la generación precedente, fijando el tiempo y el espacio, instalándose en una tensión imitadora de sus antepasados, sean cuales fueren las circunstancias exteriores.
Otros se sumergen en alguna grieta temporal, se ausentan de sí mismos esforzándose por negar su trayectoria.
También existen quienes se dejan trabajar por la herencia sin importarles la profundidad del abismo que los separa de sus ascendientes. Algunas figuras ejemplificadoras nos van a permitir precisar qué es lo que puede considerarse un pasaje logrado; son aquellos a los que yo considero como contrabandistas de la memoria.
Es el caso de Sigmund Freud, nacido en Freiberg (Przybor) de un padre hebraizante, quien rompió con las creencias familiares llegando, según dicen, a prohibir a su esposa, Martha Bernays, nacida en una familia de prestigiosos rabinos, que prendiera la vela que marca el viernes por la noche la entrada en el Shabat. Es Freud quien "desposee a un pueblo del más grande de sus hombres..." (Moisés), pero que, al mismo tiempo, expone dos textos fundamentales a sus "hermanos" de la logia B'nai B'rith de Viena ("Nosotros los judíos y la muerte", conferencia que está en el punto de partida de un texto fundamental de la teoría freudiana, Más allá del principio de placer, y también de la primera versión de su Moisés)... Es Freud quien publica, lo dijimos al comienzo, "Resistencias al psicoanálisis" en
También es el caso de Isaac Deutscher nacido en Polonia en el seno de una familia de judíos practicantes y letrados. A los catorce años, el joven Deutscher ya era un sabio y sus predicaciones contaban con el fervor de una multitud de fieles. Luego, como muchos jóvenes de su generación y de su condición, se encontró proyectado en la modernidad, la misma que en el contexto histórico de la época debía conducirlo a desertar poco a poco de las ideas de su academia talmúdica en beneficio de las organizaciones obreras. Imaginémoslo vestido con un caftan, siguiendo con atención la enseñanza de los sabios rabinos, mientras esconde en el interior de su Talmud una obra de Marx o de Plejanov, o algún tratado de economía política o de historia.
Más tarde, siendo secretario de Trotsky, supo conjugar su inteligencia modulada y enriquecida por la enseñanza tradicional, con un saber profano, su antigua creencia en un Mesías por venir, con la esperanza de una revolución mundial que liberaría por entero a la humanidad sufriente.
Es notable como, en este sentido, la adhesión al movimiento obrero y a las tesis marxistas, pudo servir de mediadora en la transmisión, imposible, de valores culturales petrificados y obsoletos.
Para muchas generaciones de jóvenes judíos de Europa Central, de Europa Oriental, de los Balcanes y del Cercano Oriente, el marxismo (el bundismo, el comunismo), daba elementos para entender la alienación religiosa parental. El paso a la modernidad por la vía del marxismo les permitía no sentirse invadidos por el sentimiento de traición o de desprecio. El marxismo ‑incluso en su modalidad más vulgar‑. brindaba explicaciones racionales ‑cuando no racionalizantes‑ a la alienación religiosa parental y al pasaje de líneas efectuado por las generaciones siguientes.
Al fin y al cabo, el marxismo se mostraba susceptible de dar cuenta de la necesidad politica de superar, de dar vuelta la página de un libro considerado definitivamente como obsoleto.
¡Cuántos jóvenes musulmanes iraquíes o egipcios, jóvenes turcos kemalistas, jóvenes judíos, se sintieron autorizados a sostener otros valores que los de sus padres en nombre de esta doble proposición de Marx: "El capitalismo ha ahogado los temblores sagrados del éxtasis religioso en las aguas congeladas del cálculo egoísta/La religión es el espíritu de un mundo sin espíritu, el corazón de un mundo sin corazón..."!
¿No encontraron en el mismo seno del texto de Marx hasta el extremo de la ruptura representada por el pasaje al ateísmo marxista, elementos de una transmisión en la que estaba contenido el respeto?
Taha Hussein, nacido en una familia de campesinos del Nilo, se quedó ciego a causa de un tracoma que había sufrido de niño. Como muchos jóvenes ciegos se consagró a la teología. Destacado por su inteligencia y su prodigiosa memoria, encuentra, mientras realiza sus estudios en la universidad de El Azhar, a quienes apostaron a su posibilidad de transferir ese saber tradicional sobre otro espacio. Será el primer escritor traducido del árabe y publicado en Francia antes de 1939. Será el último ministro de Educación del gobierno dirigido por el partido radical Wadf antes de que el golpe militar que llevó al poder a Nasser dificultara todo pensamiento auténticamente cosmopolita. Algunas décadas más tarde su hijo, completamente bilingüe, nacido de su unión con una francesa, desempeñará un papel cultural de máxima importancia en un Egipto preservado de la peste fundamentalista.
Y por último Anna Seghers, pseudónimo literario de Netty Reiling, nacida en 1900 en una familia de la burguesía judía de Maguncia. Hay que destacar que su padre ‑un anticuario- fue el encargado de conservar el tesoro de la catedral de esa ciudad. En cierto modo; el destino de Anna Seghers se sitúa en las antípodas del de Charlotte Salomon, de quien era casi veinte años mayor. Autora de una tesis de historia del arte sobre los judíos y el judaísmo en la obra de Rembrandt, realizada en 1924, adhirió al Partido Comunista alemán y a
Salvada, gracias a la nacionalidad húngara de su marido, el economista Lázló Radványi, de las garras de
Durante su estadía en Francia publicará dos novelas, La septiéme Croix que describe el mundo concentracionario, y Transit, una obra alucinante sobre el destino de les exiliados antifascistas en Francia que buscaban desesperadamente huir de
Pero lo que nos lleva a evocar en estas páginas al personaje de Anna Seghers es sobre todo el hecho de que ella nos dio la mejor definición posible de la transmisión y de sus avatares.[5]
"Todo pueblo, todo individuo perteneciente a él, reacciona de manera despiadada ante cualquier apreciación errónea del sentimiento nacional. Si se ignora este hecho, el enemigo, el fascismo, termina por ocupar ese vacío y explotar a su modo ese sentimiento. Que ese sentimiento sea una estafa, un abuso, no impide que se lo sienta como profundamente auténtico."
Terribles palabras que le permitirán responder a la pregunta: ¿Qué es Alemania? (o más bien "¿
"Alemania es la lengua que para nosotros hoy ha sido la más densa realidad alemana. Alemania es la música alemana, el paisaje alemán, criterio inconsciente y arbitrario de todos los paisajes que debemos atravesar en nuestra vida. Todo esto en conjunto constituye Alemania, otra unidad del pueblo y del suelo... y de
¿Existe alguna definición más actual que permita articular los procesos de identificación con la transmisión? Nos parece muy improbable.[7]
Muy diferente fue el destino de Stefan Zweig, uno de los pocos intelectuales austríacos que continuó siendo fiel a sus convicciones pacifistas de
Esta elección terrible pone en evidencia un absoluto pesimismo, un temor a que nada sobreviva de
Más allá de Stefan Zweig y de su drama, los suicidios de aquellos de nuestros contemporáneos desesperados por el derrumbe de las ideologías o ‑como para muchos intelectuales magrebinos que viven en Europa‑ por la imposibilidad de insertarse con su historia, su pasado, en el país de adopción, ¿no constituyen una pruebas de la terrible captura de nuestro ser y de nuestra subjetividad en la cultura?
Y los intelectuales que luego de haber luchado para lograr la entrada de su país en la modernidad, se suicidan desesperados, ¿no están confrontados, en estos tiempos de retorno del integrismo y del fundamentalismo; con la imposibilidad de transmitir lo que había sido su razón para vivir, frente a la resurgencia de ilusiones adornadas con los oropeles de una transmisión alienada?
Estos suicidios nos llevan a plantearnos una serie de preguntas.
¿Qué sucede con el aferramiento desesperado a la transmisión, no de lo parecido a lo mismo sino de lo diferente?
Una destrucción, por más masiva que sea, ¿prohíbe que sean pensados los cambios, las modificaciones que deben intervenir en el seno de una cultura para salvar los pocos elementos susceptibles de ser transmitidos?
¿No es nuestro deber reflexionar sobre las crisis y las rupturas que sacuden nuestras sociedades; a fin de permitir que un continuará se haga posible? .
¿No pertenece esto a una ética de la transmisión?
[1] T. Todorov, "La memoria y sus abusos". Esprit N° 7, julio 1993.
[2] La traducción a la que se hace referencia es la publicada por el Departamento de Psicoanálisis del Centro Universitario Experimental de Vincennes con la autorización de los traductores, J. Laplanche y J.B. Pontalis.
[3] H. Arendt, en "L'Aufklärung et la question juive", en
[4] Cf. La epopeya sangrienta (excepcional desde todo punto de vista) de los bandits ardéchoks (bandoleros de la región de Ardéche) que pasaron del "retorno a la tierra" a la "recuperación individual", luego al crimen.
[5] A. Seghers, La excursión de las jovencitas que ya no lo son más. Toulouse, Éd. Ombres,1992.
[6] Cf. Postfacio de Jean Tailleur a la obra de Anna Seghers, op. cit
[7] Anna Seghers abandonó in extremis Francia por los Estados Unidos, y luego se refugió en Méjico. De retorno en Berlín en 1947, fue la presidente de
